LA FAZ OSCURA DE LA AURORA

Aquellos que han estudiado teología y mitología saben que es posible considerar dos aspectos de Dios: uno benéfico y el otro terrorífico; Él suscita tanto el amor como el temor; Él es a la vez luz y tiniebla, revelación y misterio. Bajo su aspecto terrorífico, está rodeado a nubes y de oscuridad. La Luz es Vida, la Tiniebla, Muerte. Una corresponde a nuestra idea del Bien, la otra a la del Mal, según la definición convencional del bien como "lo que desean todas las criaturas", y del mal como "lo que quieren evitar todas las criaturas". En la formulación exotérica de la mayor parte de las religiones estos aspectos contradictorios son considerados en su manifestación exterior como dos fuerzas distintas y opuestas, divina y satánica, celestial y ctónica. Satán es concebido comúnmente como una serpiente o un dragón, y a menudo es así representado en el teatro o en el arte. Sin embargo, el Héroe solar y el Dragón, en guerra sobre el escenario, son hermanos de sangre entre bastidores. Desde el punto de vista cristiano, los Ángeles caídos son "caídos en gracia, pero no en naturaleza", y, desde el punto de vista musulmán, Iblîs es redimido al final de los tiempos; en otras palabras, Satán es de nuevo Lucifer. En la mitología griega, la misma divinidad, Zeus por ejemplo, puede ser adorada y representada en forma antropomórfica u ofídica. La adoración de la serpiente y su iconografía, a pesar de su apariencia "primitiva", tiene profundas bases metafísicas.
Toda tradición considera una "Identidad Suprema" (tad êkam, "Este Uno", en el Rig-Vêda), en la cual las fuerzas exteriormente opuestas son un principio único e indivisible; el león y el cordero yacen juntos. Las potencias contrarias no están separadas más que por la propia naturaleza de la razón, que ve las cosas separadamente como sujeto y objeto, afirmación y negación, acto y potencialidad, Cielo y Tierra. La práctica contemplativa, tanto en Oriente como en Occidente, intenta aproximarse a Dios en sus dos aspectos; evitando una visión incompleta de la Unidad, desea conocerla a la vez como ser y no ser, vida y muerte, Dios y Deidad (Godhead). La contemplatio in caligine, por ejemplo, se dirige a la faz oscura de Dios, y corresponde al culto indio de Shiva-Rudra, pues las Tinieblas primordiales moran en él en tanto que Rudra (RV, X, 129, 3, y MUp., V, 2).

Puede demostrarse, según el Rig-Vêda u otros textos, que Dios en la Tiniebla –entonces no manifestado, no actuante, en su origen, ab intra- es concebido bajo una forma que no es ni humana ni angélica, sino animal, en particular bajo la de una serpiente incubando o un dragón arrojando fuego, agazapado en una cueva u oculto en una montaña, defendiendo un tesoro o impidiendo que fluyan los Ríos de vida. El acto creador entraña la mutilación, la división o la transformación de la serpiente circular, frecuentemente concebida como "sin pies ni cabeza", es decir, con su cola en la boca. La determinación y la identificación de esta Unidad primordial y sin partes es comprendida por un lado como un sacrificio voluntario, y, por otro, como obtenida gracias a la violencia ejercida por el deseo de vida de las Potencias de la Luz. La celebración de la victoria sobre la Serpiente por parte de estas Potencias es un tema fundamental de los himnos védicos y un aspecto de la gran Batalla entre los Ángeles y los Titanes por la posesión de los mundos luminosos –correspondiente a la lucha entre san Jorge y el Dragón-. Es seguro, además, que las Potencias luminosas y las Potencias tenebrosas son una sola y misma Potencia. Los Dêvas y los Asuras son igualmente hijos de Prajâpati o de Tvashtri; las Serpientes son los Soles. Es cuestión únicamente de puntos de vista. Al final del ciclo, las Potencias de las Tinieblas son a su vez victoriosas. Las Potencias de las Tinieblas residen igualmente en las Serpientes acuáticas (nâga) o Pueblos del Mar, y representan la posibilidad maternal del ser. La primera determinación de la Deidad (la Muerte) es el ser. Vida y Muerte, Dios y Deidad, Mitra y Varuna, apara y para-Brahma, están unidos, desde este punto de vista, como pareja procreadora (mithuna). El principio determinativo y paterno cumple, en conjunción con el principio pasivo y materno, "el acto de fecundación latente en la eternidad" (Eckhart). La generación del Hijo "es una operación vital a partir de un principio de conjunción... aquello por lo que el Padre engendra es la naturaleza divina" (santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, c. 27, a. 2, y c. 41, a. 5). El Padre es el Intelecto, la Madre es la Palabra, el Hijo es la Vida (BUp., I, 5, 7). Al igual que el Padre obra por el Hijo, el artista obra "por una palabra concebida en su intelecto" (Suma Teológica, I, c. 45, a. 6). En este sentido, toda formulación ontológica afirma la dualidad de la Unidad tanto como la unidad de la Dualidad. Es entonces evidente que todo lo que pertenece al aspecto masculino de la Unidad pertenece igualmente a su aspecto femenino; aquí consideraremos principalmente la concepción védica del principio femenino ab intra.
Para muchos, estos principios ontológicos poseen valor e interés no como "huellas" de la Vía, sino en tanto que ofrecen una explicación lógica de algunas formas-tipo del mito de la creación –es decir, un bien propio de todas las tradiciones-. Sin embargo, incluso desde el punto de vista puramente "científico", quien estudie la mitología, el folklore y los cuentos de hadas hallará en tales principios un medio precioso para reconocer y aproximarse a las diversas formas que adopta este mito universal. Estos relatos no se refieren solamente a un tiempo anterior a la historia, pues ya eran contados en un tiempo en que la historia no existía. Podemos estar seguros de que los aspectos pseudo-históricos que ha revestido el mito, por ejemplo en la Volsunga Saga del Béowulf o en el Mahâbhârata, son desarrollos tardíos y racionalizaciones parciales. Podrán reconocerse fragmentos del mito en la vida dogmática de cada Mesías, en los milagros atribuidos, por ejemplo, a Cûchulainn, al Buda, a Moisés y a Cristo. Otros fragmentos sobreviven en los cuentos de hadas, y también en las canciones de cuna; en la historia del héroe que atraviesa el mar o que trepa a un árbol y llega así a otro mundo mágico, del que libera o rapta a la muchacha prisionera de un gigante o de un mago; en las historias de sirenas u ondinas que se apoderan de un mortal, y adquieren un alma y pies en lugar de su cola de pez.

Puede demostrarse, según el Rig-Vêda u otros textos, que Dios en la Tiniebla –entonces no manifestado, no actuante, en su origen, ab intra- es concebido bajo una forma que no es ni humana ni angélica, sino animal, en particular bajo la de una serpiente incubando o un dragón arrojando fuego, agazapado en una cueva u oculto en una montaña, defendiendo un tesoro o impidiendo que fluyan los Ríos de vida. El acto creador entraña la mutilación, la división o la transformación de la serpiente circular, frecuentemente concebida como "sin pies ni cabeza", es decir, con su cola en la boca. La determinación y la identificación de esta Unidad primordial y sin partes es comprendida por un lado como un sacrificio voluntario, y, por otro, como obtenida gracias a la violencia ejercida por el deseo de vida de las Potencias de la Luz. La celebración de la victoria sobre la Serpiente por parte de estas Potencias es un tema fundamental de los himnos védicos y un aspecto de la gran Batalla entre los Ángeles y los Titanes por la posesión de los mundos luminosos –correspondiente a la lucha entre san Jorge y el Dragón-. Es seguro, además, que las Potencias luminosas y las Potencias tenebrosas son una sola y misma Potencia. Los Dêvas y los Asuras son igualmente hijos de Prajâpati o de Tvashtri; las Serpientes son los Soles. Es cuestión únicamente de puntos de vista. Al final del ciclo, las Potencias de las Tinieblas son a su vez victoriosas. Las Potencias de las Tinieblas residen igualmente en las Serpientes acuáticas (nâga) o Pueblos del Mar, y representan la posibilidad maternal del ser. La primera determinación de la Deidad (la Muerte) es el ser. Vida y Muerte, Dios y Deidad, Mitra y Varuna, apara y para-Brahma, están unidos, desde este punto de vista, como pareja procreadora (mithuna). El principio determinativo y paterno cumple, en conjunción con el principio pasivo y materno, "el acto de fecundación latente en la eternidad" (Eckhart). La generación del Hijo "es una operación vital a partir de un principio de conjunción... aquello por lo que el Padre engendra es la naturaleza divina" (santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, c. 27, a. 2, y c. 41, a. 5). El Padre es el Intelecto, la Madre es la Palabra, el Hijo es la Vida (BUp., I, 5, 7). Al igual que el Padre obra por el Hijo, el artista obra "por una palabra concebida en su intelecto" (Suma Teológica, I, c. 45, a. 6). En este sentido, toda formulación ontológica afirma la dualidad de la Unidad tanto como la unidad de la Dualidad. Es entonces evidente que todo lo que pertenece al aspecto masculino de la Unidad pertenece igualmente a su aspecto femenino; aquí consideraremos principalmente la concepción védica del principio femenino ab intra.
Para muchos, estos principios ontológicos poseen valor e interés no como "huellas" de la Vía, sino en tanto que ofrecen una explicación lógica de algunas formas-tipo del mito de la creación –es decir, un bien propio de todas las tradiciones-. Sin embargo, incluso desde el punto de vista puramente "científico", quien estudie la mitología, el folklore y los cuentos de hadas hallará en tales principios un medio precioso para reconocer y aproximarse a las diversas formas que adopta este mito universal. Estos relatos no se refieren solamente a un tiempo anterior a la historia, pues ya eran contados en un tiempo en que la historia no existía. Podemos estar seguros de que los aspectos pseudo-históricos que ha revestido el mito, por ejemplo en la Volsunga Saga del Béowulf o en el Mahâbhârata, son desarrollos tardíos y racionalizaciones parciales. Podrán reconocerse fragmentos del mito en la vida dogmática de cada Mesías, en los milagros atribuidos, por ejemplo, a Cûchulainn, al Buda, a Moisés y a Cristo. Otros fragmentos sobreviven en los cuentos de hadas, y también en las canciones de cuna; en la historia del héroe que atraviesa el mar o que trepa a un árbol y llega así a otro mundo mágico, del que libera o rapta a la muchacha prisionera de un gigante o de un mago; en las historias de sirenas u ondinas que se apoderan de un mortal, y adquieren un alma y pies en lugar de su cola de pez.

En el estudio anterior [Ángeles y Titanes] hemos visto la relación existente entre los Ángeles (dêvâh) masculinos, por un lado, y los Titanes (asurâh) o las Serpientes (sarpâh) por otro, debiendo ser los primeros considerados como "conversiones" o transformaciones sacrificiales de las Serpientes. Como introducción a lo que sigue, y para facilitar la interpretación de los textos que se citan, será útil indicar la naturaleza general de las características de esta transformación de las Serpientes. La referencia se encuentra en primer lugar en el Rig-Vêda, pero está cómodamente resumida en el Pañcavimsha Brâhmana, XXV, 15, donde las Serpientes, gracias a una sesión sacrificial, abandonan su vieja piel (1) (hitvâ jîrnân tacam) y avanzan arrastrándose (ati-srip), adoptando nuevas formas; así, "las Serpientes son los Adityas" (sarpyâ vâ âdityâh); cf. Shatapatha Brâhmana, VII, 3, 2, 14, donde Agni, habiéndose "deslizado fuera de las Aguas" (adbhya upôdsriptam), se tiende sobre una hoja de loto. No es necesario demostrar la identificación entre Agni ab extra y Ahí Budhnya ab intra, pues puede advertirse que Agni "sin pies ni cabeza, ocultando sus dos extremidades" (apad ashirsho guhamâno antâ, IV, 1, 11) es manifiestamente concebido como una serpiente enrollada sobre sí misma, quizá mordiéndose la cola. Igualmente, el Sol es en el origen "sin pies", pero Varuna se los da a fin de que pueda avanzar (apadê padâ prati dhâtavê, I, 24, 8). En otros pasajes, Indra, Agni, Soma y Varuna son descritos como "teniendo pies" (padavîh); cf. los términos padavî, la huella de un paso, vestigium pedi (2) (I, 72, 2 y X, 71, 3) y pada (passim). En cuanto al término apâd [sin pies], se refiere naturalmente a la "serpiente"; los demonios Kunâru y Vritra son sin manos ni pies (ahastam, apâdam, III, 30, 8, y también I, 32, 7, en cuanto a Vritra). El Shatapatha Brâhmana (I, 6, 3, 9) indica claramente la transformación de Soma: "Porque rodaba, se hizo Vritra; porque era sin pies, se convirtió en Ahí" (yad apat samabhavat tasmâd ahis).

Estudiemos ahora el caso de la Aurora (ushas), cuyos himnos son familiares a aquellos que han estudiado el Rig-Vêda. Es sabido que la Noche y el Día o la Aurora (naktôshasá, dual f.) son hermanas parecidas que siguen sucesivamente el mismo camino. La Noche, "habiendo concebido para dar vida a Savitri [el Sol], fabrica la matriz de la Aurora" (I, 113, 1-3); "la hermana cede la matriz a la hermana más fuerte" (I, 124, 8, la hermana más joven sale victoriosa, y la Dêvi reemplaza a la Asurî, cf. Mbh., XII, 35, 25: "los Asuras son los hermanos mayores, los Dêvas son en efecto los pequeños"). "Ellas amamantan una tras otra al Ternero de un año" (I, 95, 1), i. e. Agni, que tiene dos madres (ubhê sa mâtror abhavat putra, III, 2, 2, y dvimâtâ, passim); "Una madre lleva al Ternero, la otra descansa (kshêti)... Las gemelas se dan diversas formas (vapûmshi); una (hermana) es sombría (krishnam) y la otra brilla" (III, 55, 4 y 11, cf. V, 2, 2) (2a).

También el Hijo, sea Sol o Fuego, posee dos aspectos, correspondientes a los de las hermanas Auroras (ushasâ virûpê, V, 1, 4): "Bajo un aspecto es sombrío (hari), bajo el otro es claro (shukra) y brillante (suvarca)" (I, 95, 1). En tanto que Pushan, tiene dos aspectos diferentes, como el Día y la Noche, uno claro y el otro oscuro (VI, 58, 1); al igual que las Auroras, él "parte y regresa" (I, 164, 38), "tan pronto estéril (starîh) como fecundo" (sûtê, equivalente a savitâ bhavati, "es Savitri"), él modela su aspecto como quiere" (VII, 101, 3); "Así se muestra la serpiente negra; adopta las formas (vâpûmshi) que quiere, por magia titánica" (AV., VI, 72, 1); "El Inmortal y el mortal, su hermano uterino (sayonih), van siempre juntos: los hombres ven a uno, pero el otro se les escapa" (I, 164, 38) (3). Después de que la Noche y el Día (ushasâ, las "hermanas auroras") le hubieran llevado, Agni nació "lleno de fuerza y blanco, en el principio de los días" (V, 1, 4) (4). El empleo del término ushasâ para designar a la Noche y al Día corresponde a las expresiones "días de muchos colores" (vishurûpê ahanî, I, 123, 7, y VI, 58, 1) y "día negro y día blanco" (ahash ca krishnam ahar arjunam ca, V, 9, 1) (5). "Muchachas de color diferente, cuyo devenir se renueva según la idiosincrasia propia de cada una, la Noche con sus bellezas sombrías, la Aurora con sus bellezas radiantes, ellas han avanzado una tras otra alrededor del Cielo y de la Tierra, desde tiempos remotos" (I, 62, 8).

Las hermanas Auroras no son solamente las madres del Sol o de Agni, se dice además que son las esposas del Sol: la Aurora es una joven (yoshâ) deseada por el Sol (I, 123, 10); las Auroras son llamadas las esposas (panîh) del Sol inmortal (IV, 5, 13); la generosa Aurora (maghonî ushâ) es la virgen del Sol (sûryasya yoshâ, VII, 75, 5 y 69, 4); las hermanas Auroras son las esposas del Sol (ushasâ... sûrya-pâtni, AV., VIII, 9, 12). La Aurora es igualmente hermana de Bhaga, pariente (jâmi) de Varuna (I, 123, 5), y es "hija del Cielo" (6). El hecho de que sea hija del Sol (yoshâ... sûro duhitâ, VII, 69, 4) conlleva el tema del incesto, conocido sobre todo por el de Prajâpati (7): "incesto" inevitable a causa del parentesco (jâmitva) ab intra de todos los principios manifestados. Pûshan es el amante de Sûryâ (VI, 58, 3). La identificación de la Aurora (ushas) con Sûryâ es evidente, así como la de las hermanas Auroras (ushasâ) con Saranyû y su savarnâ (8). En la Vâjasanêyi Samhitâ (III, 10), la Noche (râtû) y la Aurora (ushas) o el Día (ahas) son las esposas de Indra (indravatî), representando aquí Indra al Sol.

El hecho de que Ushas sea tanto la Noche como la Aurora o el Día permite comprender algunos pasajes desatendidos del Rig-Vêda, en los cuales la Aurora es considerada como una potencia siniestra. Y lo es esencialmente, no más o menos de manera accidental, dado que los días que pasan hacen disminuir el tiempo de vida (I, 92, 11); por esta razón Ushas es llamada jarayantî (VII, 75, 4), de jri, "arraigar" (9). Indra es elogiado por haber "abatido a la hija del Cielo, esa mujer malvada" (IV, 30, 8, 11), que es descrita "saliendo" [fr. s’écoulant, que posee además el sentido de transcurrir, de pasar (el tiempo)] (sarat) de su carro estropeado; ese carro que "la Hija del Cielo, la Maestra del Universo, engancha aquí abajo (parâkât, i. e. ab intra) para inspeccionar rápidamente los Cinco focos y para vigilar los caminos tumultuosos de los Ancestros" (VII, 75, 4). En X, 138, 5, Ushas teme el rayo de Indra y huye (akrâmat) abandonando su adorado carro (cf. II, 15, 6). Agni es designado normalmente como el "raptor" o el "agresor" de la Aurora (usho na jârah); habitualmente se traduce como "amante de la Aurora", pero jâra, de jri, "arraigar", incluso cuando significa "amante", siempre tiene un sentido un poco siniestro; y, con respecto a los pasajes que a ello se refieren, Yâska y Sâyana tienen razón al relacionar jâra con jarayitri, en el sentido de que, con el amanecer, se imagina siempre que las Auroras se alejan para reunirse con las Auroras precedentes (cf., por ejemplo, I, 113, 10). Agni, "ahuyentando a las Noches (nirudhya nahushah), da a las Auroras en matrimonio al ario" (aryapatnîr ushasash cakâra, VII, 6, 5, Sâyana hace equivaler arya ["noble"] y sûrya ["sol"] (11). Dakshinâ, sinónimo de Ushas en el mismo himno, "surge de la noche oscura en tanto que aria" (krishnâd ud asthât aryâ, I, 123, 1). Evidentemente, debe comprenderse que ella había sido anaryâ; puede verse también que Dakshinâ es la madre de Indra por Yajña (TS., VI, 1, 3, 6), y que Dakshinâ es Vâc [la "Palabra"], de la que se conoce su origen asura.

La Aurora precede al día y no puede retrasarse, por temor a que el Sol la queme como a un ladrón o un enemigo (V, 79, 9). No puede volverse una potencia favorable antes de que hayan transcurrido las treinta partes que componen las veinticuatro horas (11a); esperando, "moviéndose sin cabeza, con una lengua indiscreta, desciende los treinta grados" (11b). Igualmente se dice (I, 123, 8) que las hermanas "atraviesan una tras otra treinta leguas" (trimshatam yojanâni) (11c) para reaparecer en el tiempo debido, pues la "antigua Aurora nace y renace siempre, adornada con un colorido idéntico" (12). En la espera, y durante las treinta estaciones del declive de la Aurora, el Sol reina con un dominio absoluto (trimshad dhâma vi râjati, X, 189, 3).

¿Cuál es entonces el estatuto de la Aurora ab intra, en la Noche en tanto que Noche, y en particular al final del tiempo nocturno (paritakmyâyâm)? "La Noche, a su término, comienza a brillar en tanto que Aurora (aucchat) a la llegada del "Recaudador de impuestos" (13), el rey del pueblo de las luces" (V, 30, 14); "al término de su vagabundeo, la Hija del Sol escoge la gloria (shriyam) de su padre" (VII, 69, 4). La procesión de Ushas es de hecho descrita en términos exactamente similares a los ya citados a propósito de la procesión del Sol (I, 24, 8); "La joven hija sin pies avanza la primera de entre los seres provistos de pies" (apâd êti prathamâ padvatînâm, I, 152, 3), lo que es casi idéntico a "La joven hija sin pies apareció antes que los seres provistos de pies" (apâd iyam purvâ â agât padvatîbhyah, VI, 59, 6; apâd reemplaza a apadî en ambos pasajes). Esto significa que habiendo sido "serpiente", asume ahora una forma angélico-humana. La misma idea subyace cuando se dice que "Nuestra Señora se despoja de su sombrío aderezo" (13a), pues ello equivale a hacer desaparecer el desuso y la impotencia (I, 140, 8), y en realidad es la piel de la serpiente, la vieja piel (jîrnân tacam, cf. PBr., XXV, 15), que es abandonada. Así es como Urvashî y sus hermanas "escapan de los Purûravas como serpientes" (X, 95, 8-9), aunque, cuando ceden, "se transforman en cisnes" (13b).

En I, 185, donde el Día y la Noche (ahanî), aunque sin ser idénticos, son sin embargo asimilados al Cielo y a la Tierra (dyâvâprithivî o rodasî), se dice, en la segunda estrofa, que "Los dos (no especificados) (14), aunque no avancen (acarantî) y carezcan de pies (apadî), llevan un potente Germen (garbha = Agni) que avanza y tiene pies" (carantam padvantam). Lo cual se relaciona estrechamente con X, 22, 14: "Tú precipitas a Shushna hacia la derecha por el bien de la Vida universal (vishvâyavê, i. e. Agni), y esta Tierra (kshâh), que no tenía ni manos ni pies (ahastâ yad apadî), pudo crecer" (vardhata), y con III, 55, 14: "Teniendo pies (padyâ), ella se alza (ûrddhvâ tasthau), adornada de muchas bellezas".
Podemos ahora comparar todo lo anterior con una parte del relato que describe el matrimonio de Sûryâ (X, 85, 28-30). Aquí, justo antes de sus verdaderas bodas, Sûryâ es llamada Krityâ (15), y sólo cuando esta naturaleza krityâ, semejante a un vestido ceñido (âsakti), es quitada, ella se acerca a su marido: "Krityâ, que se adhería estrechamente, es retirada (vyajyatê)... esta Krityâ ha obtenido pies, y es como mujer que conoce a su marido" (16). La continuación del texto describe el aspecto nefasto del Sol cuando se ha unido ab intra con esta misma Krityâ: "Su forma decae (ashîrâ) cuando ella brilla (rushatî) en este mal (pâpayâ amuyâ, como en X, 135, 2, en relación con la vía maléfica de Yama), cada vez que el esposo envuelve su cuerpo con el vestido de su mujer", que es, obviamente, la "ropa de la Noche" (I, 115, 4). Se halla una alusión análoga en I, 105, 2, cuando Trita (17) se queja de que "la mujer abrace a su esposo" (â jâyâ yuvatê patim); de hecho, solamente "cuando los padres, que cohabitan en la oscuridad, son separados, es cuando ellos crean al Niño" (I, 140, 3); "Por la separación de lo que era antes [los principios unidos], lo que viene después [el Sol] aparece" (X, 27, 23); cuando el sacrificador realiza una ofrenda de Soma, el potente Cielo Padre se libra de la opresión (I, 71, 6). Esta separación del Cielo y de la Tierra, efectuada por el sacrificio, es el acto esencial de la creación (RV., passim, y VII, 80, 1), pues se produce así el "espacio" (antariksha) en el cual los "principios ardientes" podrán hallar refugio, y extenderse como en una tierra prometida (17a).

Si bien el esposo es oscuro cuando lleva el vestido de su mujer –de hecho, una piel de serpiente-, ella misma también se torna resplandeciente cuando tira su ropa oscura (I, 113, 4); brilla entonces, radiante, con ropas de luz (shukravâsah, I, 113, 7) (17b). "Ella se eleva y descubre los confines del Cielo (18), se aleja de su hermana... resplandece en el ojo luminoso de su seductor" (jârasya cakshasâ vi bhâti, I, 92, 11, cf. X, 189, 2). Se trata en efecto de su matrimonio cuando ella se viste de Sol, cuando "el Sol levante, estrella resplandeciente, lanza sus rayos en compañía de los suyos; y después, oh Aurora, que podamos nosotros participar en tu fulgor y en el del Sol" (VII, 81, 2, cf. VIII, 9, 18). Y también de su muerte, pues "cuando él sopla, ella expira" (asya prânâd apânatî, X, 189, 2, himno de la "Reina Serpiente" Sarparâjnî).
Puede reconocerse otra versión de la procesión de las Auroras en la historia de Apâlâ, cuyo nombre significa "sin protección", es decir, mujer libre y sin marido. En el himno en cuestión (VIII, 91), Indra representa al Sol –es descrito con términos propiamente solares- y la joven hija (kanyâ), que es hostil a su (antiguo) marido (patidvishah) (19), se pregunta: "¿Y si nos fuéramos con Indra y nos desposáramos con él?" (20). Ella le ofrece el Soma, es decir, cumple para él un sacrificio virtual (21), y le pide que haga implantar una cabellera en la cabeza (calva) de su padre, sobre su campo y sobre su propio cuerpo, "aquí, por debajo de la cintura", a fin de restaurar la fertilidad del universo (22) –la referencia a su propio cuerpo indica su extrema juventud. Indra hace pasar a Apâlâ por los tres agujeros (kha) (23) de su carro (solar), y, purificándola (pûtvî) así, le da una "piel solar" (sûryat-vacam) (24). Según la muy inteligible leyenda citada por Sâyana, Apâlâ, hija de Atri, sufre realmente de una "enfermedad cutánea" (25), y las tres pieles que Indra le quita se transforman en reptiles. Según el Jaiminîya Brâhmana (I, 220), Apâlâ deseaba ser liberada de su "mal color" (pâpam varnam). Tras las dos primeras purificaciones, se transformó sucesivamente en un lagarto (godhâ) y en un camaleón (krikâlasa), pero después de la tercera quedó samshvishtikâ (evidentemente "blanqueada"; en la versión del Shâtyayana Brâhmana se lee samshlishtikâ, "que atrae las caricias") y su forma es llamada "la más bella de las formas". De acuerdo con la versión similar del Pañcavimsha Brâhmana (IX, 2, 14), "había una Angirasî llamada Akûpârâ (lit. idéntica a "Aditi", "In-finita"). Su piel era semejante a la de un lagarto (i. e. de reptil y escamosa). Indra, habiéndola purificado tres veces por medio del sâman (llamado akûpârâ), le hizo una piel solar; en verdad, era lo que ella deseaba".

La descripción del vestido "manchado" rechazado por Sûryâ es significativa: "rudo, raído, patético, venenoso e incomible" (X, 85, 34); la curiosa expresión "incomible" (na... attavê) se halla también en el Atharva Vêda (I, 11, 4), donde se dice que el corión (jarâyu, término aplicado a la muda de una serpiente, cf. ibid., I, 27, 1) es "un alimento para los perros" (shunê... attavê). En cualquier caso, está claro que las viejas pieles son reemplazadas por una piel gloriosa que hace a Apâlâ digna de ser la esposa de Indra (26) –o a Sûryâ la del Sol.

Hace tiempo que opinamos que Apâlâ es Sujâtâ en la leyenda del Buda. En los Jâtakas (I, 69), hija de un colono, ella desea un marido, y entrega leche como ofrenda al Bodhisattva, que está sentado ante el árbol de Bodhi en la vigilia del Gran Despertar. De hecho, Sujâtâ se convierte en la esposa de Indra. El relato más completo se encuentra en el Jâtaka nº 31, texto I, p. 205. Sujâtâ es aquí la cuarta sirviente (pâdaparicârikâ); las otras tres, difuntas, renacen [análogamente] en el mismo estado, gracias a su virtud; pero Sujâtâ, "ya que no había cumplido ningún acto de virtud" (kusalalamassa akatattâ, cf. la nota 15) renace en forma de grulla. Indra le busca, le encuentra, le instruye, y demuestra con una prueba que su corazón ha cambiado. Ella renace entonces en la familia de un alfarero. Indra le busca, le encuentra, y le hace un regalo en recompensa a su virtud. Ella renace una tercera vez, hija del Asura Vêpacittiya –no olvidemos que los tres nacimientos corresponden a las tres purificaciones de Apâlâ- y, gracias a su virtud, es muy bella (abhirûpa). Su padre (que corresponde a Tvashtri en las versiones "Sûryâ") la engalana para el matrimonio y reúne una asamblea de Asuras con el fin de que escoja un marido. Indra adopta "el color o el aspecto asura" (asuravannam = asurya-varnam, lo que corresponde a X, 85, 30, ya citado), se presenta en la asamblea (un real svayamvara) y Sujâtâ le elige como esposo; él la convierte entonces en su reina principal. Indra representa, en este cuento, una encarnación anterior del Buda. En la última encarnación, en la que el Bodhisattva ya no es identificado con Indra (en el sentido de la dualidad védica Indrâgnî), las necesidades del relato no permiten que Sujâtâ se convierta en la esposa del Buda, y ella sigue siendo la de Indra –aunque podamos pensar que la actual esposa del Bodhisattva, Yashodharâ, sea en realidad el alter ego de Sujâtâ.

Examinados los textos paralelos, es útil notar que el Rig-Vêda dice en más de una ocasión que Ushas es "Sujâtâ" (26a). Y la designación de Ushas como Magnonî (I, 124, 10 y VII, 75, 5) sugiere ya a Maghavan, es decir, a Indra (27). Igualmente, estamos obligados a identificar a las kanyâ y sujâtâ de nuestros textos con la sukanya, hija de Sharyata, que se convierte en la mujer de Cyavana en el Shatapatha Brâhmana (IV, 1, 5), pero como ello requeriría un estudio de la identidad de Cyavana, Atri y otros, debemos dejar este asunto de lado y retomarlo en otra ocasión. Puede no obstante señalarse que, si el Sol es oscuro cuando lleva las vestiduras de Krityâ, el inveterado (jîrnah), Cyavana tiene también "el aspecto de Krityâ" (krityâ-rûpah), jahê, "él fue abandonado", corresponde a "dejemos aquí al inútil" (atra jahâma... ashêvah, X, 53, 8) y a "yo abandono al Padre" (pitaram jahâmi, X, 124, 4); en fin, el nombre de Cyavâna o Cyavana, "caído", se encuentra en esta misma estrofa (X, 124, 4): "Agni, Varuna y Soma declinan" (cyavantê). Cf. también la "quíntuple ofrenda" realizada por Sûnritâ a Brahmanaspati (28) (I, 40, 3).

El Atharva Vêda (I, 27) ofrece sin error posible un relato condensado de la procesión y del matrimonio de Indrânî. La primera estrofa comienza así: "Sobre la otra orilla (amûh pârê) hay tres veces siete víboras (pridâkvah) que han abandonado su piel" (nirjarâyavah) (29). Las pieles desechadas no sirven más que para vendar los ojos de los seres corrompidos que acechan en los caminos, de los malvados (paripanthinah) que son hostiles a los principios de la manifestación. La segunda y la tercera estrofas son apotropaicas en el mismo sentido. El lenguaje de la cuarta es ahora fácilmente comprensible: "Haz aparecer los dos pies; haz que surjan al día; lleva (la) con Prina (vahatam prinatah grihân); deja que Indrâni avance primero, inconquistada, inasequible, hacia el Este". Aquí, vahatam grihân es una expresión técnica que significa "conducir al novio hacia sí". Prina es un nombre del Sol, cf. el Shatapatha Brâhmana (VIII, 7, 2, 1), donde el ladrillo "que ocupa el mundo" (lokamprina) representa al Sol que "llena los mundos" (lokam pûrayati); o de Indra en tanto que Sol, cf. RV., IV, 19, 7, donde Indra "llena las tierras incultas" (aprinak dhanvâni), o de Agni que "llena los mundos" (â rajasî aprinat, III, 2, 7; prinakshi rodasi ubhê, X, 140, 2 y passim).

Las indicaciones aquí reunidas bastan, en cualquier caso, para demostrar que el aspecto masculino de la procesión de las "Serpientes", que "avanzan reptando" (ati sarpantê) y se transforman en los Adityas, como se dice en el Pañcavimsha Brâhmana (XXV, 15) –lo que confirma las citas extraídas del Rig-Vêda- tiene un equivalente femenino. Además del interés ontológico, la conclusión general ofrece una sólida base para la interpretación de numerosas particularidades de la iconografía india (30).

NOTAS :

1. En el Rig-Vêda, los Ángeles (dêvah), aunque incorruptibles (ajara, ajurya, amrita, amartya) durante toda la duración de su "eviternidad" (amritatva), están no obstante sometidos a la degradación al final de un ciclo (yuga), y a la resurrección al comienzo de otro. Agni, el principio de la vida (âyus, vishvâyus), "convertido en anciano, rejuvenece inmediatamente" (jujurvân yo muhur â yuvâ bhût, II, 4, 5). A propósito de la "eviternidad" de su manifestación, se dice de aquel que posee "una juventud sin edad" (yuvâ ajarah, V, 44, 3), y se le denomina "la Vida universal, es inmortal entre los mortales" (vishvâyur yo amrito martêshu, VI, 4, 2). Igualmente, "Agni, Varuna y Soma decaen" (avâsrijanta jivrayo na dêvâh, IV, 19, 2), "Vosotros (los Ashvins) habéis quitado el velo que cubría a aquel que se estaba debilitando (cyavânât), de manera que ha rejuvenecido (juvâ) y se ha despertado en él el deseo del matrimonio" (V, 74, 5). Cf. PBr., IV, 9, 5, donde Arbuda se deshace de su piel muerta (mritâm tvacam apahata) gracias al himno de la Reina Serpiente (Sârparajñî).

2. Sobre el sentido del vestigium pedi en las tradiciones védica, zen y cristiana, cf. A. K. C., Elements of Buddhist Iconography, 1935, p. 16 y n. 146.(2a). [Ver la exégesis de III, 55, 11 dada por Tilak, The Artic Home in the Vedas, 2ª ed. 1971, pp. 108-112].

3. Sus dos formas son las mismas que las dos formas (dvê rûpê) de Brahma, "inmortal, sin representación" (amrita, amûrta) y "mortal, en una semejanza" (martya, mûrta), BUp., II, 3, 1, cf. MUp., VI, 3, 15 y 22. La forma inmortal es la de Varuna, la Muerte, el para- y nirguna- Brahma, la forma mortal es la de Mârtânda (= Vivasvan, Sûrya), que "Aditi lleva en este mundo en el que nace y muere sin cesar" (RV., X, 72, 9), Purusha, sacrificado por los Ángeles (X, 90), Agni en tanto que es el sacrificio (X, 88, 9), así como Brihaspati y Yama "que ofrece su propio cuerpo amado" (X, 13, 4), Yama, "el único mortal" (X, 10, 3), Vasishtha en el "único nacimiento" (VII, 33, 10), el "hijo único" (êkam putram) de Varuna, de Mitra y de Aryaman (VIII, 101, 6), el apara- y saguna- Brahma de los Upanishads. "Mitra es el día y Varuna la Noche" (PBr., XXV, 10, 10).

4. Los himnos védicos a la Aurora se referían primitivamente a su primera aparición en el comienzo del ciclo, y, por analogía, a su constante reaparición [esta interpretación cosmológica, conforme con el comentario de Sâyana, no excluye en absoluto la tesis de Tilak sobre el "largo día" y la "larga noche": sólo en el Polo Norte hay una Aurora en el año]; cf. I, 129, 3, donde la Aurora, volviendo día tras día, "conoce el nombre del primer día". De la misma manera, los "Días" son ante todo períodos de tiempo divino y sólo por analogía son días humanos; "Día tras día se agita el centelleo de las Aguas" (II, 30, 1).

5. La yuxtaposición de los términos krishna y arjuna no es en modo alguno casual, y corresponde a la de Krishna y Arjuna en el Mahâbhârata, donde la Gran Batalla no es otra que el conflicto védico entre Dêvas y Asuras. Krishna, cuyo nombre indica su origen, se pasa a la parte enemiga para ayudar a los arios Pândavas, al igual que lo hace Vibhishana en el Râmâyana, y Ushanas Kâvya, el sacerdote de los Asuras que se une a los Dêvas (PBr., VII, 5, 20, Bandh. Shr. S., XVIII, 46, y Jaim. Br., I, 125); cf. Vishvarûpa, el hermano de Vritra, llamado "sacerdote de los Dêvas" en TS., 5, 1, y guru de Indra en Bh. P., VI, 7-13. Arjuna se echa atrás frente a la masacre "de los padres y maestros" a causa del estrecho parentesco entre los Dêvas y los Asuras (BG., I, 28). Cf. Sh. Br., IV, 1, 4, 8, donde Mitra (= "Arjuna") rehusa tomar parte en la muerte de Soma, mientras que Namuci reprocha a Indra el "haber traicionado a un amigo" (Taitt. Br., I, 7, 1, 7-8); Namuci ve en él "al pérfido asesino de un héroe inocente" (PBr., XII, 6); todos estos textos prefiguran ese pasaje de la Bhagavad-Gîtâ, I, 38, en el que Arjuna retrocede ante "ese ultraje que es la traición de un amigo". De hecho, Arjuna duda en cargar sobre sí aquello que en el Rig-Vêda constituye los pecados (kilbishâni) característicos de Indra (Arjuna = Indra, cf. Sh. Br., II, 1, 2, 11, y V, 4, 3, 7). Se encuentra una versión de la "duda ante la batalla" en el Kulavâka Jâtaka, nº 31, texto I, p. 202, donde Indra (Shakra) corresponde a Arjuna y Mâtali a Krishna; las palabras de Indra: "No me tienta destruir la vida por el imperio (issaram = aishvaryam), antes preferiría ofrecer mi propia vida en sacrificio a los Asuras", son muy cercanas a las de Arjuna (BG., I, 33. 35), aunque los motivos de duda se presenten de una manera algo diferente. Es también muy significativo, a pesar de que las implicaciones sean demasiado numerosas como para ser mencionadas aquí, que, de los dos hermanos de linaje lunar, uno, Dhritarashtria, sea ciego, mientras que el otro se llama Pându, "hijo de un eunuco"; el primero corresponde a la forma de la deidad ab intra, el segundo a su aspecto manifestado ab extra. "Ceguera" e "impotencia" son términos apropiados de la operación interior (guhya vrata), como puede percibirse mediante un análisis de los versículos que contienen las palabras andha y vadhri o stari (e igualmente puede observarse bajo este aspecto que shrona, "cojo", generalmente asociado a andha, "ciego", en los textos en cuestión, corresponde al término apâd, "sin pies", ya citado). ¿No podemos, entonces, identificar a Pându con el "hijo de la mano dorada" (el Sol) a quien los Ashvins dieron aquella "cuyo marido estaba debilitado" (I, 117, 24)? La victoria de los Pândavas corresponde a RV., X, 124, 4, donde Agni, Varuna y Soma decaen (cyavantê), y "el reino es derribado" (pary âvart râshtram). La epopeya termina evidentemente con el retorno final de los Pândavas al Cielo y su desaparición ab intra, acompañados de Draupadî, cuyo otro nombre, "Krishnâ", indica su origen asúrico. Ésta, como esposa de los cinco hermanos Pândavas, puede ser equiparada a Ushas o Sûrya, sucesivamente la mujer de Soma, de Gandharva, de Agni y de un "mortal" (Vivasvan Purûravas, Yama), X, 85, 40, y es mencionada en otro lugar como esposa de los Ashvins. Puede ser también comparada a Vâc en tanto que está asociada a los Cinco Parientes (pañca jana).

6. Cf. Dante, Convivio, III, 12, 14: "La esposa del Emperador del Cielo, y no sólo esposa, sino también hermana e hija muy querida".

7. Cf. también VI, 55, 4, donde Pûshan es llamado el segundo marido de su madre y el seductor de su hermana (mâtur didishum... svasur jârah). [Pûshan es una divinidad solar (cf. Macdonell, Vedic Mythology, p. 35-37); Keith la asimila a Hermes en tanto que psicopompo].

8. Para algunas de estas correspondencias, ver Bloomfield en JAOS., 1895, p. 172 ss. Puede añadirse que el tema de las dos mujeres y de los dos maridos reaparece en los nacimientos de Buda, de Mahâvîra y de Krishna. Dejando aparte las analogías más evidentes, se observará que Mâyâdêvî, la madre del Buda, que no sobrevivió, desciende por su nombre de los Asuras, y que la concubina Prajâpatî, llamada su samaprabhavâ (= savarnâ) en el Buddhacarita (II, 19), siguió viva [samaprabhavâ: del mismo origen (o esplendor), savarna: de la misma casta (o color)]. Dêvakî, la madre de Krishna, es la hermana del Asura Kamsa, que mantiene prisioneros a los padres en su reino, mientras que el niño atraviesa el agua (la Yamunâ, aunque esté crecida, es vadeable para él, como la Sarasvatî en RV., passim), para alcanzar el mundo humano-angélico, en el que es alumbrado por otra madre. En el caso de Mahâvîrâ, que nace en las mismas circunstancias (cf. RV., I, 113, 2, y I, 124, 8, citado antes), la elección de una matriz kshatriya (como en el Budismo la oposición Kshatriya-Brahman) no refleja necesariamente un conflicto de castas; puede ser comprendida en referencia a la concepción védica que concierne a las relaciones y funciones diferentes de la autoridad espiritual (brahma) y del poder temporal (kshatra), siendo la primera en origen la de Varuna (= Brahma), y la segunda la de Indrâgni. Cuando la relación entre Agni e Indra es considerada en sí y ab extra, es normal que de nuevo sea una relación entre la autoridad espiritual y el poder temporal. Así como Agni delega el poder temporal en Indra (VIII, 100, 1-2; X, 52, 5 y 124, 4, etc., cf. Sh. Br., V, 4, 4, 15) –y ello aunque en ocasiones desempeñe un papel activo-, el Buda (que corresponde más particularmente a Agni, "Gautama Buda", por ejemplo, a Agni ushar-budh ["despertado en la aurora"]) declina el poder temporal y, como un instructor verdadero, asume la función de un brahman –a pesar de que en la lucha contra Mâra (= Mrityu, = Vritra) y el "Ahí-nâga" (Mahâvagga, I, 15, 7), que ilustra la tumba de Jatila, tiene un papel que corresponde más a Indra que a Agni o a Brihaspati. [Sobre este tema en general, ver A. K. C., Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, 1942].

9. "Siniestra" también en sentido literal, pues el acto de creación y de procesión es una "inversión", como puede observarse en numerosos textos: "El reino fue invertido" [el francés renversé puede ser igualmente traducido, en este contexto, como invertido o como derribado, tal como se ha hecho en la nota 5 a propósito de la misma cita] (pary âvart râshtram, X, 124, 4), "Oh, Agni, retorna a tu hermano Varuna" (bhrâtaram varunam agnê â vavritsva, IV, 1, 2); cf. Ait. Br., IV, 5, donde los Ángeles y los Titanes poseen igual heroísmo, "Hubo una tregua al reenviar (na vyavartanta) a estos últimos". Este retorno se efectúa hacia la derecha, o de manera solar, cf. III, 19, 2 = IV, 6, 3: "Agni, yendo hacia la derecha, escogió el oficio angélico" (pradakshinit dêvatâtim urânah), o X, 22, 14: "Tú (Indra) precipitas a Shushna hacia la derecha (pradakshinit) por Vishvâyu" (i. e. Agni). Cf. Sh. Br., III, 2, 1, 13 y VII, 5, 1, 37. Si se recuerda que la Noche y la Aurora son las dos esposas de Indra (VS., III, 10), es evidente que RV., X, 145 –en la práctica, un encantamiento dirigido contra una concubina (sapatnîbâdhanam)- es ante todo una imprecación lanzada por la propia Indrânî (a quien se atribuye el himno) contra su hermana rival la Noche: mientras que X, 129, atribuido a Shacî Paulomî (Indrânî) es su canto de triunfo (cf. X, 125, atribuido a Vâc). AV., I, 14 es apotropaico, en el mismo sentido que RV., X, 145. El empleo de tales himnos ilustra muy bien el principio fundamental del encantamiento mágico; la recitación de lo que fue hecho en el principio es tenida por eficaz en una aplicación particular, aquí y ahora. Y lo mismo, por ejemplo, ocurre con RV., V, 78, que se refiere en primer lugar al nacimiento de Agni o del Sol, y que se emplea para un nacimiento humano. La aplicación está basada en la analogía, y presupone la correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos.

10. La Noche y el Día (ushasânaktâ) son ambas "Hijas del Cielo" (X, 70, 6) en un sentido favorable, pero sólo cuando están unidas en el altar (yonau), es decir, análogamente ab intra –pues yoni, en tanto que altar, corresponde al "ombligo" (nâbhi) "en el que Aditi confirma nuestro parentesco" (jâmitva), X, 64, 13, y es sobre el "ombligo de la Orden" (ritasya nâbhau), y por él, que "Yo purifico" (sam punâmi, X, 13, 3).

11. La palabra nahushah se opone a ushasah; ambas están en femenino plural acusativo. Nahusha (masculino), de la raíz nah, implica la "esclavitud", y es un nombre del padre de Agni (I, 31, 11, y V, 12, 6); en femenino plural puede entonces designar propiamente a las "noches" (como ha traducido Fay en JAOS., 1907, p. 411 [mientras que Renau piensa que se trata de las "tribus de Nahush"... (Etudes védiques et paninéennes, t. XIII, p. 57)]), y a las "falsas auroras" ocultas, las "primeras madres" de Agni en sus manifestaciones, que se retiran para dejar lugar a las verdaderas auroras, es decir, a las esposas del Sol y las "segundas madres" de Agni. Es igualmente notable que, en algunos textos tardíos, Nahusha [un adversario de Indra] es, o se convierte en [a causa de una maldición] una serpiente. En sentido literal, y más esencial que personal, nahusha puede ser comparado a varuna y a vritra, como derivados de vri.

(11a) [La jornada hindú no está dividida en veinticuatro horas, sino en treinta muhûrtas].(11b) Hitvî shiro jihvâ vavadac carat trimshat padâ ny akramît, VII, 59, 6; hitvî shiro ["habiendo dejado su cabeza"] con apâd, ibid., citado luego, corresponde a la descripción de Agni: apâd ashîrsho guhamâno antâ ["sin pies ni cabeza, ocultando sus dos extremidades"], IV, 1, 11.

(11c) [Estas "treinta" (yojanâ, padâ, dhâma, etc.) han hecho correr mucha tinta desde Sâyana; según Tilak, se trata de las treinta hermanas Auroras que se suceden durante el crepúsculo en la región circumpolar, dando cada una la vuelta al horizonte en veinticuatro horas, op. cit., p. 83-100].

12. Punah punar jâyamâna purânî, samânam varnam abhi shumbhamânâ, I, 92, 10. El "colorido idéntico" (samânam varnam) que lleva cada día es evidentemente el âryam varnam [el "noble color"] (III, 34, 9), diferente del asuryam varnam [el "color titánico"] (IX, 71, 2) (= pâpam varnam [el "mal color"], Jaim. Br., I, 220, con respecto a Apâlâ). Perteneciendo de hecho al género o a la casta [varna] del Sol, las Auroras son descritas como convirtiéndose en savarnâ cada mañana (en el segundo sentido dado por Bloomfield: "semejantes [a Vivasvant] según el carácter o la clase", JAOS., 1896, p. 178).

13. Rnañcaya, lit. "recaudador de deudas": bien sea Brihaspati-Brahmanaspati (cf. II, 23, 11 y 17, rinayâ, rinacid rinayâ), bien sea el propio Indra (cf. IV, 23, 7, rinacid... rinayâ); en cada ocasión, el demonio (druh) exige su peaje. Para rnañcaya, Monier-Williams no tiene nada mejor que ofrecer que: "nombre de un hombre", y ésta es la manera en que generalmente han sido tratados los nombres esenciales por los traductores de los Vêdas. Sería difícil evaluar cuántas oscuridades y complicaciones inútiles han sido introducidas en los estudios védicos a causa de la obstinación en no tomar en cuenta la advertencia: "Él es nombrado según su apariencia" (V, 44, 6). Puede citarse la Katha Upanishad: "Aquel que ve los principios separadamente se dispersa en su búsqueda" (IV, 14).

(13a). Apa krishnâm nirnijam dêvyâvah, I, 113, 14; cf. VIII, 41, 10, donde es Varuna quien "blanquea los oscuros aderezos".

(13b). Atayo na tanvah shumbhata, o "adoptan la «piel» de los cisnes", pues tanu designa normalmente a la "piel", al igual que frecuentemente tvacam es sinónimo de "cuerpo".

14. El Cielo y la Tierra son padres de Agni, "El hijo que está en el regazo de sus padres en tanto que Germen eterno" (garbham... nityam na sunum pitror upasthê, ibid.). El término nityam aparece incidentalmente en la Katha Up. (V, 13): "Eterno entre lo transitorio" (nityo’ nityânâm).

15. El nombre Krityâ, personificación femenina de kritya, "lo que debe hacerse", se explica aquí fácilmente según el contexto; lo que debe ser hecho pero todavía no se ha hecho, o lo que es "en potencia", es, como tal, malo. El rechazo de krityâ es un paso de la potencia al acto, del no-ser al ser, de la privación a la abundancia, de la muerte a la vida. Esta concepción, igualmente propia de la escolástica cristiana, puede ser comparada con la procesión de Indra: "Yo debo hacer muchas cosas que todavía no se han hecho" (bahûni mê akritâ kartvâni, IV, 18, 2; cf. san Lucas, II, 49: "¿No sabéis que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?"; en cuanto a Ushas: "No esperes a que te ponga manos a la obra" (mâ ciram tanuthâ apah, V, 79, 9); todavía a propósito de Indra: "Haz lo que debas hacer" (karishya krinuhi, I, 165, 9), y, en efecto, él "hace lo que debe ser hecho" (cakrih yat karishyan, VII, 20, 1); en términos cristianos, "esas cosas que necesariamente Dios quiere" (santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, c. 45, a. 2), Dios, que, por otra parte, es descrito como siendo "enteramente en acto". Este principio subyace en BUp., III, 2, 13: "Lo que ellos alababan era la Acción" (karma), y en la doctrina del karma-yoga de la Bhagavad-Gîtâ. Cf. también kusalamassa akatattâ (= kushalasya akartatvât) en Jâtaka, texto, I, 205; akârya como "pecado" en Mricchakatika, VIII, 22, 4; y akaranasamvaram como "pecados de omisión" en Sâdhanamâlâ nº 98. En AV., X, 1, 1, Krityâ, a quien se rechaza, es comparada a una novia preparada para la boda; ibid., 3, es semejante a una mujer (jâyâ) repudiada por su marido, a una mujer divorciada (patyâ nuttâ).

16. Krityâ êshâ padvatî bhûtvâ vishatê patim. La siguiente estrofa es apotropaica con respecto a las "consunciones" (yakshmâ) que pueden ser hereditariamente transmitidas por la mujer; por ello se pide a los Ángeles que reconduzcan el mal hasta su origen. El yakshma es una enfermedad que siempre se atribuye, evidentemente, al aspecto desfavorable de Varuna. Las palabras siguientes, que se refieren al hecho de que Tvashtri dé a su hija Sûryâ en matrimonio (RV., X, 17, 1) expresan el mismo deseo: "Que pueda yo ser separada del mal (pâpmanâ) y de la consunción (yakshmênâ) y estar unida a la vida" (âyusha, AV., III, 31, 5); cf. RV., VII, 59, 2: "Líbranos de los lazos de la muerte, no de los de la vida", lo que significa: "Que podamos pasar de Varuna, la Muerte, a Agni Vaishvânara, la Vida".

17. Es decir, Agni ab intra, deseoso (icchan) de actuar.

(17a) [Cf. A. K. C., "Châyâ", art. cit.].

(17b). [Puede hallarse el equivalente de esta transformación en el cuento llamado "Piel de Asno", que por lo demás contiene el tema del incesto (un Rey está enamorado de su hija). La princesa, que para escapar de él se oculta bajo una piel de asno (= krityâ) que le da un aspecto repulsivo, se viste no obstante cada domingo (día solar) con las ropas de luz regaladas por el Rey (Sol), pues era la condición para el matrimonio impuesto por el Hada madrina. Para salvar la moral, será evidentemente un príncipe (otra figura del Rey) quien desposará a "Piel de Asno". En una versión alsaciana del cuento, el objeto que concede los deseos es una manzana, y la fórmula mágica a emplear no podría convenir mejor a Piel de Asno-Aurora: "Detrás de mí, la noche; y delante de mí, el día"].

18. Lo contrario de guhamâno antâ, IV, 1, 11. Los "confines" son los lugares en los que se detiene el Sol, o, como en JUB., I, 35, el Invierno y la Primavera, los dos extremos del Año; de hecho, son también toda pareja de ideas opuestas y limitativas, que están unidas ab intra y separadas ab extra. La determinación de los límites es temporal y espacial, pero su indeterminación es eterna.

19. El marido (pati) con quien está en desacuerdo es ciertamente el Gandharva, el celoso protector de las vírgenes, cf. X, 85, 21-22: "Vete de aquí, Vishvâvasu, esta joven tiene marido... Búscate otra virgen consentidora que viva con su padre". Lo cual puede relacionarse con X, 95, 2, donde Urvashî (que corresponde a Ushas, a Sûryâ y a Apâlâ, como Purûravas a Sûrya y a Indra), al abandonar a Purûravas, le dice: "Te dejo como la primera de las Auroras". Según el Brâhmana y las demás versiones de la leyenda (en particular X, 95), sabemos que Urvashî vuelve al mundo de los Gandharvas (la "Asunción de la Virgen"), y sólo cuando han terminado los sacrificios anuales Purûravas recobra su estado de Gandharva y se reúne con su esposa inmortal. Purûravas es "mortal", no como un hombre es mortal con respecto a los dêvas, sino como los propios dêvas son mortales con respecto a los asuras, como Mitra lo es en relación a Varuna (I, 164, 38 y X, 85, 17-18); es el "dios que muere", el Año, el padre de la "Vida" (âyus).

20. El comportamiento de Apâlâ corresponde al impudor de la Aurora; el Rig-Vêda, passim, compara a ésta con una bailarina que descubre sus senos o que muestra sus encantos (I, 94, 4; I, 124, 3-4; VI, 64, 2), o la describe levantándose como al salir del baño (V, 80, 5-6; el encuentro entre Apâlâ e Indra tiene igualmente lugar cerca de un río al que, según Sâyana, ella había ido para tomar su baño matinal). Urvashî y sus hermanas apsaras son descritas de la misma forma (X, 95, 9). Cf. VIII, 80, 2, con respecto a la Aurora: "Joven e impúdica, ella avanza; ha venido a cobrar conocimiento del Sol, del sacrificio y de Agni", y JUB., I, 56: "Al principio la mujer erraba en las olas, buscando apasionadamente un marido" (strî... samcarantî icchantî salilê patim, quizá un recuerdo de RV., V, 37, 3, vadhur iyam patim icchanti, "Esta mujer deseaba un marido", de la que Indra hizo su reina principal). La audacia de la mujer, cuyo recuerdo sobrevive en las alusiones de los textos posteriores a la inconstancia de Shrî Lakshmî, está admirablemente ilustrada en las más antiguas representaciones de las apsaras (la mejor es quizá la del Museo de Mathura).

21. "Ella purifica el licor (surâ), tu soma, ella, la hija de Sûrya", VS., XIX, 4; el Sh. Br. Añade. "La hija de Sûrya es con seguridad Shraddhâ, y por la fe (shraddhâ) el licor se convierte en el jugo de Soma" (XII, 7, 3, 11, cf. RV., IX, 1, 6). En Jaim. Br., I, 220, Apâlâ exprime el soma entre sus dientes, haciendo un ruido similar al de las piedras de exprimir el soma, e Indra lo bebe en sus labios. Para aquel que, habiendo comprendido esto, besa la boca de una mujer, ésta será un trago de soma. [Es el tema del "Noble Besar", ver A. K. C., "La esposa repelente", aquí cap. IV].

22. Cf. RV., VIII, 21, 3, AV., XIV, 2, 14, TS., VII, 4, 3, PBr., XX, 14, 5, Sh. Br., II, 2, 4, 3, Mund. Up., I, 1, 7. En AV., III, 17, 5: "Tvashtri casó a su hija, y todo este universo avanzó" (idam vishvam bhuvanam vi yâti); a pesar de la traducción de Bloomfield (JAOS., 1896, p. 183), persisto en creer que vi yâti es intransitivo y tiene a vishvam bhuvanam por sujeto. En el mismo sentido, Urvashî "aporta riqueza a su suegro cuando, desde la casa de al lado, ella visita a su amante (ushah, m.) y allí encuentra placer" (X, 95, 4); la "casa de al lado" es el mundo de los Gandharvas, el mundo interior; cf. la referencia al origen de Vâc [la Palabra] en "la casa de otro", X, 109, 4.

23. Apâlâ es introducida tres veces: "a través del orificio del carro, del orificio de la carreta y del orificio de la yunta" (khê rathasya, khê anasah, khê yugasya). En JUB., I, 3, los kha anasha y kha rathasya son identificados con el divash chidra, el "agujero en el cielo" que está "enteramente disimulado por los rayos"; es el Sol, por cuyo centro el Conocedor "escapa definitivamente" (atimucyatê); cf. CUp, VIII, 6, 5, donde el Sol es llamado la "puerta de los mundos" (lokadvâra), y RV., V, 81, 2, donde el Sol "libera las formas de todas las cosas". Es evidente que la salida y la entrada son idénticas (cf. San Juan, X, 9 [Yo soy la puerta; si uno entra por mí, estará a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto; trad. Biblia de Jerusalén]); ser introducido por el agujero del carro es nacer en los mundos, y salir por este mismo agujero equivale a morir, bien sea esta muerte temporal o definitiva. Para la descripción del orificio axial como "disimulado por los rayos", cf. X, 132, 6: "Lavadla (a Aditi) con los rayos del Sol". Kha rathasya, kha anasah y kha yugasya son, sin duda alguna, expresiones equivalentes; se trata siempre del kha que es "el agujero de la rueda a través del cual pasa el eje", cf. "Kha and other words denoting "Zero" in connection with the Metaphysics of Space", 1934 [trad. fr. en el apéndice a A. K. Coomaraswamy, Le Temps et l’Eternité, 1976; trad. cast.: "Kha y otras palabras que significan "cero", y su relación con la metafísica del espacio, en A. K. Coomaraswamy, El tiempo y la eternidad, Taurus, Madrid, 1980, pp. 135-150]. Pero, incluso aunque se pretenda, como Sâyana, que deben entenderse como tres pequeñas aperturas sucesivas en diferentes partes del carro (lo que parece improbable), no se deduce de ello en absoluto que las tres operaciones que conducen a la "liberación" tengan lugar al mismo tiempo; lo que en todo caso comprendemos es que Indra pasa por tres veces a Apâlâ por el "orificio de su carro", o, dicho de otro modo, que la hace nacer tres veces, como en la historia de Sujâtâ. Cf. khâd-iva yoni-jâtah, en Buddha-carita, I, 30. Después de haber escrito lo anterior, he encontrado en Jaim. Br., II, 419: yathâ rathanâbhau arâh pratishthâ, "cuando los rayos están fijos en medio del carro", y, puesto que el "medio del carro" no puede ser sino el "medio de la rueda del carro", podemos concluir que el "agujero del carro", kha rathasya, significa "el agujero de la rueda del carro", tal como exige el sentido del texto. Existe un rito análogo que emplea "piedras en forma de anillos", consideradas como yonis o símbolos femeninos de generación; quienes han pasado a través de estas piedras han "nacido de nuevo", por así decir. En realidad, se trata de representaciones simbólicas del loka-dvâra solar por el que "se escapa definitivamente", como puede reconocerse en el caso del célebre ejemplo de Shatruñjaya, donde la apertura del interior de la piedra es llamada "puerta de la liberación" (mukti-dvâra). [Sobre este simbolismo, ver A. K. C., "Svayamâtrinnâ: Janua Coeli", en Zalmoxis, II, 1939].

24. Sobre el término sûryatvacam, cf. AV., II, 2, 1, donde el Gandharva Vishvâvasu (= Vêna, el Sol, ibid., II, 1) luce una "piel solar" (sûrya-tvak); en PBr., XXIII, 16, 5, donde los sacrificadores "se confeccionan una piel" (tvacam êva kurutê), debe entenderse que se trata de una "piel solar"; lo mismo para aquellos que "tienen una piel solar" en VS., X, 4.

25. De Ghoshâ, que desea conquistar a Arjuna en I, 122, 5 (Arjuna = Indra, cf. n. 5), Sâyana dice que es leprosa (coment. I, 117, 7).

26. Cf. AV., XII, 1, 37: "Ella (la Tierra), purificada, habiendo rechazado a la serpiente... escogió a Indra y no a Vritra, se reservó para Indra, el Potente, el Toro viril", cf. JUB., I, 50. En Ait. Br., IV, 4, el mal es comparado con una piel que se adhiere al hombre y que debe rechazarse. [Este tema del "rechazo de la piel" se encuentra en san Pablo, con el "despojamiento del hombre viejo". La Epístola a los Romanos (XIII, 12) contiene por lo demás un pasaje que se refiere de cerca de nuestro tema: La noche está avanzada. El día se avecina. Despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz. El rechazo de la piel está igualmente implícito en la circuncisión (que san Pablo reemplaza por el bautismo, Ep. a los Colosenses, II, 11 [en él también fuisteis circuncidados con la circuncisión no quirúrgica, sino mediante el despojo de vuestro cuerpo mortal, por la circuncisión en Cristo; trad. Biblia de Jerusalén]). –A propósito de la circuncisión entre los dogones, Marcel Griaule advierte que "El Nommo circuncida al hombre, eliminando así en él toda la feminidad del prepucio. Pero éste se metamorfosea en un animal... que está relacionado con las serpientes". Este animal, cuyo nombre significa "sol", sería "una especie de lagarto blanco y negro, como la cobertura de los muertos", Dieu d’eau, 1966, p. 20, cf. p. 151-152]. Sobre la "piel solar" (sûryâ-tvacam), cf. AV., II, 2, 1, donde el Gandharva Vishvâvasu (= Vêna, el Sol) posee él mismo una "piel solar"; en PBr., XXIII, 16, 5, los sacrificadores "hacen una piel para sí mismos" (tvacam êva kurutê), es decir, una piel solar, cf. VS., X, 4. El conjunto de las purificaciones de Apâlâ puede ser comparado con las que cumplen el Sâman y la Rik antes de la consumación de su unión secreta (JUB., I, 54). En este ejemplo (análogo en muchos aspectos al de Yama y Yamî, RV., X, 10, pero que aquí "acaba bien"), lo que Rik retira y rechaza (pratyauhat) se transforma en la "visión de los seres vivos" (dhîr êva prajânâm êva), y este pasaje constituye, además, un relato de la creación.

26a. Usho dêvî... sujâtê, I, 123, 3; divo duhitar... ushah sujâtê, VII, 77, 6. Precisamente, es debido a su "buen nacimiento" (sujâtatâ) que la Aurora vence a su hermana, X, 172, 3.

27. En el Budismo palí, Sujampati, el "esposo de Sujâ", es un epíteto de Indra (por ejemplo SN., I, 225).

28. No una "entidad" independiente, sino un nombre esencial de Agni, como claramente se dice en RV., I, 38, 13.

29. Amûh pârê, i. e. "sobre la otra orilla" –esperando atravesar la corriente del río como, por ejemplo, Bhujyu, samudra â rajasah pâra înkhitam, atravesado por los Ashvins con sus barcos alados (X, 143, 5). Las tres veces siete víboras son, sin duda alguna, los veintiún ríos de X, 5, 5, 64, 8 y 75, 1; cf. X, 99, 4, donde las jóvenes corrientes infatigables que Indra combate son igualmente "sin pies ni carro", y IX, 77, 3, donde los ríos de Soma son "bellos como serpientes" (ahyo na câravo). Si bien esta última comparación parece extraña con respecto a lo que acaba de ser dicho, debe tenerse en cuenta que la belleza de las nâginîs es un modelo repetido en la literatura india tardía, y que, en fin, la "belleza del diablo" debe corresponder a la Noche, con la cual cohabita el Sol antes de que tenga lugar su transformación, así como, en el folklore, el héroe humano cohabita con la sirena antes de que ella obtenga un cuerpo y un alma de mujer. Nirjarâyavah significa literalmente "liberado del corión". El comentarista precisa: "con la piel separada del cuerpo, como el corión", y "semejante a los Dêvas, liberado del corión". Con lo cual se pueden comparar estos textos: RV., X, 106, 6: "Vosotros (los Ashvins) podéis hacer incorruptible mi corión corrompido" (jarâyv ajaram marâyu); X, 123, 1, donde el Sol se eleva de nuevo desde el corión, o en un corión de luz (jyotir-jarâyû); AV., I, 12, 1, donde el Sol es jarâyu-ja ["nacido del corión"]; Sh. Br., VI, 6, 1, 24, donde Agni debe nacer del corión (jarâyuno jâyamâna), el cual es llamado "pútrido", como el vestido rechazado por Sûryâ en X, 85, 34, cf. AV., I, 11, 4; y, sobretodo, Jaim. Br., II, 438, donde Saramâ "rasga el corión de las Aguas", lo que le permite escapar. La palabra jarâyu [corión] deriva de jri, "inveterarse"; expresiones tales como jarâm para muñcan (RV., I, 140, 8) y jarâm apâhat, "quitarse lo viejo" (PBr., XXV, 17, 3), así como jarâyu-ja, ya citada, implican igualmente un nacimiento y un rejuvenecimiento. Dicho de otro modo, las jóvenes corrientes hijas renacen; la esposa de Indra es una de ellas, o semejante a ellas, al igual que Urvashî (X, 95, 6) es una de las "siete" Apsaras y (V, 42, 9) la "Urvashî de las corrientes". La palabra amushitâ ["inasibles"] se refiere a las potencias de las tinieblas, que están al acecho de los "nombres" de aquellos que avanzan (que se manifiestan), como en V, 44, 4, donde Krivi nâmâni vanê pravanê mushayati ["en el bosque, les roba sus nombres"].

30. Por ejemplo, en VIII, 17, 5, pridâku-sânu es un epíteto de Indra; al parecer, esta palabra significa "a hombros de serpiente" (sânu, originalmente "alta planicie", o "lugar desierto", y, por metáfora, la parte superior de la espalda, como en RV., I, 32, 9). Existe una imagen que corresponde a esta descripción en el Museo de Mathurâ (ver Vogel en Ars Asiatica, XV, planchas 39 y 46). La contrapartida femenina de esta imagen (ibid., plancha 40) fue durante mucho tiempo conocida con el nombre de "la Reina Serpiente". Y Sarparâjñi, o "la Reina Serpiente", es un nombre de la Palabra (Vâc) y de la Tierra en Sh. Br., IV, 6, 9, 16-17. Es por ello que puede decirse, con justicia, que ambas imágenes representan a Indra y a Indrânî. El himno Sarparâjñi es igualmente llamado Mânasa Stotra, o "alabanza mental", porque sus versos son "recitados mentalmente" (manasà stuyatê, TS., VII, 3, 1, 4, cf. Sh. Br., II, 2, 1, 30); de donde el nombre de la célebre diosa serpiente bengalí, Manasà Dêvî, que es a la vez Indrânî y la Tierra, y de la que la "Reina Serpiente" de Mathurâ puede ser considerada como la más antigua representación que se conoce. Igualmente, puede reconocerse a la Reina Serpiente en Sasarparî, "Hija del Sol" y "Virgen lunar" (pakshyâ; paksha, según Sâyana, designa aquí al Sol, pero el sentido usual de "Luna", como en el Buddhacarita, II, 20, parece más apropiado, y aludiría al origen âsurya de Sasarparî), "que despliega la nueva Vida" (navyam âyur dadhâna), RV., III, 53, 15-16, donde Ayus es en el origen Agni, "la sola y única Vida" (êkâyus, I, 31, 5), "la Vida universal" (vishvâyus, I, 67, 5; IV, 28, 2; VI, 4, 2).