Oscar Freire Paisagem Sepia

Retratos del simbolismo Papua

por Oscar Freire

“...y en todas las tribus sin excepción, existe, además de los ritos de distinto género que tienen un carácter colectivo, la práctica de una adoración solitaria y silenciosa, que se considera es la más profunda y de orden más elevado” *

René Guénon

En términos convencionales modernos la región de Papúa-Nueva Guinea, junto a las Islas Salomón, Vanuatu y Nueva Caledonia conforman lo que ha sido denominado como Melanesia (1). Esta zona, pese a ser una de aquellas que ha experimentado todos los grados del colonialismo y sus pobladores transitan hoy por una apariencia de vida moderna, es además, objeto de un singular maridaje entre “ilusión” y ”pragmatismo” (en lo que corresponde por una parte a poetas y artistas y por la otra a empresarios inmobiliarios e ingenieros del turismo). Sin embargo (probablemente, debido a los ecos de mas de 750 lenguas aborígenes) (2), conserva nítidas imágenes de antiguos tópicos tradicionales. Por ejemplo, en ciertos sectores altos de la así llamada Papuasia (3), (incluyendo los grupos que ya han sido “semi-etnografiados”) (4) se dice que existen aún pueblos que ni siquiera han tenido el mínimo contacto con la modernidad. Esto es debido, por un lado, gracias a la protección de las cadenas montañosas casi inexpugnables, a las cerradas selvas y al clima lluvioso, y por otro lado, a la ausencia de cartografía detallada de dichos sectores. Señalemos también que, en general, las naciones “papuas” (5) son consideradas por el etnocentrismo moderno como los pueblos más “primitivos” (6) y atrasados de la Tierra.

Por supuesto que, los “papuas”, nada saben de este último rango que supuestamente ocupan en la “cadena evolutiva”, como igualmente deben desconocer esos imprecisos términos de “animistas”, “caníbales” o preliterarios que se les atribuye (7). Es mas, es probable que muchos de estos pueblos tribales resguarden profundos conocimientos no solamente sobre la naturaleza, sino también sobre los mundos sobrenaturales y que, en cierto sentido original de la palabra, sean mucho más religiosos que la mayoría de los occidentales modernos y que los orientales modernizados.

De tal modo, con relación a dichos conocimientos (particularmente de ciertos rituales en carácter de conllevar un simbolismo original), aparecen indicios, tal como iremos viendo, que declaran en este ejemplo particular de los “papuas” (al menos en el caso de ciertas tribus), algo mas que un vestigio degenerado de anteriores tradiciones en el sentido de “supersticiones”, ”fetichismos” o ”magia residual”. Pero, aunque en alguna medida, ello pueda constituir una considerable proporción de casos, no dejaríamos de prestar atención a la inusual persistencia de multitud de usanzas tradicionales en vigencia y, ante la posibilidad que ellos mismos no las comprendan, nadie puede garantizarnos el estado real y el grado de influencia de las tribus existentes totalmente desconocidas (8). Asimismo, de algunas que son conocidas podríamos decir que, no es imposible restaurar el estado fundamental anterior a tales “supersticiones”, ya que, debido a la concordancia esencial de todas las tradiciones y mediante un uso correcto de la analogía tradicional, siempre cabe tal posibilidad.

Por ejemplo, suele pasar inadvertido (quizás por la modalidad no sistemática de estas sociedades) que, muchos grupos papuas guardan la noción de un “Dios supremo” ya sea concebido en el pináculo del mas alto de los cielos ya sea por encima de todos los demás “espíritus” o poderes. Inclusive, llegan a atribuir esta noción del “Espíritu Universal” a todos los pueblos y a la manifestación entera. Así, en el altiplano meridional de Papuasia, coto de los toe, los clanes principales responden al espíritu primordial de Ama’a Hay Ta’o, “El anciano del oriente”, pero sólo como una modalidad manifestada de la Suprema concepción. Por ende, aquí hay una correcta transposición analógica sobre los atributos determinativos que convienen al primero, relacionado a todas las posibilidades de su ambiente y de los seres individuales, dejando reservada la indeterminación a una realidad mas profunda y que, según los usos equivalentes de las formaciones tribales concierne a los conocimientos de algunos ancianos, de determinados grandes jefes y de los clanes reservados o sociedades secretas, cuyas figuraciones, dicta la experiencia, parecen no engañarlos tanto a ellos, como sí en cambio, a los intérpretes foráneos con distinta forma mental y con otros puntos de vista morales y estéticos.

El “ooo” de los dani

Por otro lado, en los valles del río Balim, enclavados al pie de las montañas centrales de la isla, rodeadas de esplendorosos y virginales paisajes, uno de los grupos dani habla una singular variante tonal de las tantas lenguas denominadas impropiamente como de la “familia papuana” (9). Téngase en cuenta que dicho carácter tonal en interacción con formas de énfasis y longitud de sílabas responden a un determinado significado, y por lo cual otorgan un preciso sentido a las palabras, generalmente insospechado para la mentalidad gramatical moderna. Así, por ejemplo, una “o” espirada y alargada no sólo corresponde a una fórmula de encantamiento (10), ya que, también, entre varias asociaciones simbólicas, es el equivalente verbal de “ojo”, del sol, del techo de la tambaran, (la “casa de los espíritus”); de un paisaje particularmente armónico o de un “centro”, y también de algo “redondo” (11) o “circular”. Indudablemente, esto puede llegar a ser algo muy distinto de una “onomatopeya de asombro” proferida por un hombre “elemental”, tal como se ha dicho de los dani cuando, por ejemplo, los han visto entonar así a la vista del sol o ante un encendido paisaje mirado desde una elevada cumbre.

Oscar Freire Paisagem B

Evidentemente, esto mismo nos conduce a ciertas consideraciones que tengan conexión con algunas equivalencias del “ooo” de los dani. Así, en cuanto fórmula “encantatoria” el dato tradicional nos dice que hay un proceso de identificación o participación con varios aspectos que conviene apuntar. En primer lugar, hay una relación entre quien modula (el hombre), lo que modula (el canto) y ante quien modula (sol, techo, claro, etc.). En segundo lugar, a la luz tradicional y según la mayoría de las tradiciones aborígenes toda invocación o “encantamiento” es un acto ritual que comporta una concentración. No en aquel sentido de “trance” o “estado alterado” tal como se ha llegado a traducir vulgarmente, sino teniendo en cuenta que la naturaleza primordial del hombre radica en el corazón y del cual, esencialmente, dependen todas las facultades y las acciones humanas. Es decir, el punto original o “centro” al que debe apelarse obligatoriamente por parte de todo oficiante que module con arte las palabras sacras, y por lo cual se constituye la analogía del estado interior con la imagen sonora y con la cualidad del objeto participativo de dicho “encantamiento” (como el citado caso del sol).

Ahora, conociendo la proclive indeterminación hacia lo cuantitativo del tiempo y del espacio por parte de los modos mentales “arcaicos” es posible comprender las posibilidades de transposiciones a otros planos de conocimiento o diversos niveles de referencia aportados por sus propias tradiciones, y cuyas condiciones cualitativas hacen casi imposible las traducciones analíticas o los oficios “etnográficos” de observadores foráneos con otra estructura mental. Por otro lado, aunque las prácticas rituales y modulaciones hayan devenido generalmente en costumbres de carácter “racial”, ello no impide que, al menos, sean las ancestrales plataformas que les sirvan para erigirse a sí mismos o ubicarse virtualmente en el “Centro del Mundo” tomando como soporte al ámbito sensible cuya imagen converge, así como decíamos, en dicho punto original y a partir del cual (como este caso del “ooo” de los dani) se profiere la Palabra primordial resumiendo el origen de todos los aspectos espaciales y temporales.

En atención a lo dicho, podríamos cerrar esta sección señalando que, la vigencia de los propios métodos operativos aborígenes sobre este punto doctrinal de la concentración de los espacios y de los tiempos (que no resume otra cosa que la concepción tradicional citada del “Centro del Mundo”) debería llamar la atención de los estudiosos del simbolismo tradicional ya que, todo el bagaje de su folklore da al menos cabales testimonios de un estado primordial, y bajo ningún aspecto se deberían tratar estos “asuntos indígenas” como un “caso cerrado”; puesto que, si ya no es poca cosa la constancia de virtualidad, por otro lado, la cuestión puede adquirir mayor relevancia ante nuestra incapacidad de poder determinar (en algunos ejemplos específicos), la posibilidad de alguna “actualidad” encarnada en algún jefe o sacerdote con dignidades inherentes a una disciplina solitaria y silenciosa ya que, nada impide a los dani u otras parcialidades papuas guardar un absoluto silencio (aún en condiciones impuestas de convivir con los invasores extranjeros) sobre sus propias cualificaciones y sobre sus propios métodos, inclusive de tomar lo que decíamos sobre el “Centro del Mundo” como un soporte de transposición al orden suprasensible donde el punto primordial asume aquello de lo que en realidad se trata. Es decir, el “Centro de todos los mundos” y respectivo a las dignidades sacerdotales mencionadas.

La máscara “iniciática”

En otro orden de ejemplos, la analogía que citábamos sobre el techo de “la cabaña de los espíritus” (puede ser también la casa comunitaria según los lugares) nos remite a otras ampliaciones relacionadas, no solamente al mascarón que se ubica sobre el eje superior de la nave (aún cuando este tome un aspecto de comba por seguir la construcción del techo un eje longitudinal curvado hacia arriba), y tal como se estila en la parte norte correspondiente a la llamada región de Maprik poblada por los abelam, sino también a las diversas máscaras de uso ritual en el interior de dicho recinto. Así, entre las tribus de la parte central de Papuasia este tipo de inmueble llamado ravi o eravo, de acuerdo a la localidad, puede llegar a tomar dimensiones monumentales (hasta cien metros de largo por catorce de alto) adquiriendo la saliente de la techumbre la especie de forma parecida a una boca abierta. Conviene advertir que, del mismo modo, este gesto facial, es recurrente en determinado tipo de máscaras, y al margen de otras variedades de orden apotropeico, exorcista y terapéutico (12), es el que marca una índole estrictamente iniciática de lo que se prefigura. Particularmente, cuando viene acompañado de una agresiva e impresionante dentadura y/o de una lengua saliente tal como aquellas famosas piezas de frontón (ver fig.) también utilizadas en el oriente de las piraguas y en los escudos por aquellas gentes que habitan los alrededores y veras de aguas arriba en la confluencia del río Sepik y el Yuat.

Oscar Freire Mascara

Señalemos además que, este tipo de máscara de boca abierta, es casi siempre asimilado dentro del simbolismo tradicional a una abertura o puerta que sirve para entrar o salir por ella y la coincidencia de su simbolismo, al margen de las necesarias diversidades formales y estilísticas, es independiente de las localidades geográficas, ya que sus funciones “iniciáticas” (patrimonio de los clanes reservados) son las mismas en casi todas las tribus sin excepción.

Por otro lado, se sabe que la palabra máscara deriva del término latino persona, pero según Titus Burckhardt (13) hay otra asociación que, pese a la impugnación por razones etimológicas de parte de los gramáticos, la hace descender de personare, “sonar a través” (14). Sea como fuere, en el caso de la caracterización universal de la máscara con lengua saliente, no solamente parece confirmar la eficaz anotación de Burckhardt, sino también un estricto uso iniciático dentro del denominado “politeísmo tradicional” en el sentido no restringido de la palabra, ya que se erige como portadora de la luz esencial en tanto lo impersonal que cubre, y emisora del sonido primordial que “suena a través” de ella, en cuanto a lo que como persona divina manifiesta.

Asimismo, entre innumerables modelos de las distintas localidades con idéntica función simbólica observamos, por ejemplo, aquellas máscaras denominadas malagann, del nordeste de Papuasia. Algunas de dichas máscaras van adornadas con figuras de serpientes, peces y aves. (15).

Oscar Freire Mascara

Tanto el estilizado y los colores de tales figuras, como su posición intermedia en el plano dominado por el motivo principal, corresponden al orden riguroso en que se representa la jerarquía cósmica asignadas al proceso iniciático.

En este caso, en representación de los respectivos elementos de la naturaleza: la tierra, el agua y el aire apropiadamente “personificados”. De esta manera, el retrato zoomorfo no presenta a los animales por sí mismos, sino a los tipos cósmicos en ejercicio de funciones divinas.

Hay que agregar que, los motivos animales del ciclo de “personificación”, suelen alternarse de acuerdo al poblado, pero sin cambiar el significado profundo de su simbolismo. Así, por ejemplo, la posición de grado figurativo de la serpiente puede trocar en la de rana, en la de cocodrilo o en la del pez sierra. Para dar un ejemplo, mencionemos el caso de la rana ya que, su figura, se incluye no solamente en los ornamentos de máscaras, sino también en todo tipo de utensilios, y son famosas las placas votivas del golfo de Papuasia que llevan su impronta junto a un rostro de boca dentada dando una clara imagen de “cambio de estado” (ver fig.).

Oscar Freire Bainha

Por otra parte, su figura es apta para, simultáneamente, prefigurar a los elementos de tierra y agua. Igualmente, su croar y la utilización de su efigie en los ritos para desencadenar la lluvia dan muestras evidentes de su vinculación con los aspectos más profundos del simbolismo concerniente al sonido primordial y a la luz respectivamente. De este modo, resulta notable que, las significaciones zoomorfas de los papuas, por su posición de grado y su base geométrica, no difieran mucho de aquellas expresiones de las más diversas latitudes, ni tampoco del sentido profundo de las leyendas y cuentos folklóricos que se identifican con una representación simbólica universal (16).

Cuando hablamos de posición de grado nos estamos refiriendo al orden ritual que adquieren todos los aspectos de una sociedad tradicional. Dicho orden, evidentemente, se refleja apropiadamente en las expresiones figurativas que estamos tratando y de ninguna manera sus motivos son puestos al azar, ya que, los más pequeños ornamentos colocados alrededor de los más grandes, no solamente corresponden a un preciso simbolismo geométrico y a las trazas de una ideografía universal, sino también a los diferentes momentos de las acciones originales protagonizadas por las personas divinas y los héroes primordiales. Es decir, aquellos relatos míticos que también se transmiten por medio de la modulación y el arte sonoro de los rapsodas nativos.

Ahora, superando el marco del reduccionismo exterior y de las consecuencias degenerativas que involucran a todo “panteísmo e ”inmanentismo” a los que en definitiva se debe formalmente condenar por su irreciprocidad a la expresión ortodoxa de la unidad y, más aún, a la doctrina metafísica de la no-dualidad, deberíamos acotar un dato de fundamental importancia (inherente al esoterismo del politeísmo tradicional bien entendido). Este radica, precisamente, en la intención de los artesanos tribales al imprimir en sus obras un carácter de indeterminación donde cada uno de los términos figurativos puestos en juego se desvanecen al frente del otro; reflejando así, diversas alternancias rítmicas de condiciones y modos de existencia. Así, por dicho carácter de indeterminación no dejan de ser intrínsecamente provisorios para la conciencia aborigen. Motivo por el cual, al escuchar sus cantos y palabras, igualmente que al observar sus rituales, sus ideografías o sus producciones artesanales proporcionan, probablemente para sorpresa de muchos, algunas de las analogías más idóneas para ayudar a comprender, con cierta eficacia, el verdadero sentido no determinativo de la manifestación universal (por ser esta, parafraseando a René Guénon: “rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud”) ya que, en cierto modo, ello implica a la doctrina tradicional de los estados múltiples del ser.

Además, téngase en cuenta que (al hilo de lo que decíamos, sobre la posición de grados o el orden ritual), en el arte secular de los papuas (lo mismo que en otras islas de Melanesia) existe una procesión de símbolos constituidos en una gradación jerárquica ya que, cada uno de los grados, son rigurosamente denominados con las correspondientes voces técnicas de cada lengua tribal (así, pueden ser 3, 7, 10 o 13 grados de acuerdo a la población o a la zona). Generalmente, el último grado coincide con aquellas representaciones colocadas en el ápex de una estructura elevada. Puede ser un montículo de piedras en rectángulo y coronado por un techo puesto sobre dos postes esculpidos; pueden ser solamente los postes o también la misma casa comunitaria. El simbolismo del grado no varía, aunque dichas representaciones correspondientes a las terminaciones de la viga de remate muestren formas diferentes, ya sean antropomorfas en representación del héroe solar (siempre es el antepasado primordial), zoomorfas como el caso del halcón o del casoar (tan típico en las grandes máscaras Asmat), o sea igualmente la inagotable gama de mascarones con funciones necesariamente solares.

De acuerdo a lo dicho, el último grado coincide, no solamente con el acabamiento de una operación de reintegración al estado primordial en el constitutivo humano (cuyo proceso es representado por las figuras animales personificando a los elementos de la naturaleza), sino también con el careo ante las funciones cósmicas del sol que representan su necesario “enmascaramiento” ante su divino poder de aniquilamiento (que a la vez “vivifica”), ya que, por transposición a un orden no individual es también el polo celeste casi siempre prefigurado en las expresiones tribales sea de modo combinado o por encima de las efigies solares tal como, por ejemplo, se observa con cierta nitidez en la figura del teko-teko aro enquistado en el ápex de la casa tradicional de los maories ya en zona de Polinesia (17) demostrando así el carácter universal de estas aplicaciones.

En este orden de grados y a diferencia de otras variantes secundarias podemos comprender, en cierto sentido, la dignidad de la máscara solar que es, en tanto colocada sobre un trazado axial una de las marcas fundamentales de toda imagen aborigen en cuanto asimilada al simbolismo del Eje vertical, y como la excelencia o la culminación de todos los demás grados. Asimismo, en el caso del recurrente gesto de su boca abierta se simboliza la puerta o el pasaje de un mundo a otro, ya sea en su curso ascendente, ya descendente.

Conclusión

Estos indicios entre los papuas, principalmente por las múltiples analogías con la tradición universal, hablan a las claras de una aplicación tribal que puede considerarse como una prolongación de la doctrina tradicional misma. Pueden quizás, en muchos aspectos, mostrar un estado de evidente degradación, pero no obstante, si se quiere mirar sin prejuicios y sin complejos de superioridad, no dejan de reflejar el testimonio de un bagaje de conocimientos verdaderos y una vocación de la realidad mucho más profunda que la del actual hombre moderno ya sometido, lamentablemente, a una visión prometeica y auto destructiva de aquellas aptitudes hacia una real trascendencia que, en condiciones normales, siempre conlleva el estado humano, sea cual fuere la correspondiente forma adoptada.

De este modo, la aparente distinción formal que ha generado tantas interpretaciones entre los etnólogos (19), en realidad parece no invalidar a la evidente profundidad de la vocación tribal que siempre tiende a la unidad y a la identidad celeste. Por lo que deberíamos concluir que, más allá de las formas (mas o menos completas) siempre subsiste el trazo del símbolo que describe una coincidencia unánime y muestra una meta común. ¿Acaso dichos grados no representan los diversos nombres de un mismo y único principio (18), o si se quiere los estados armónicamente jerarquizados en su doble sentido horizontal y vertical que resumen una aspiración de realización integral en uno mismo?. Evidentemente, aún se escucha entre los “arcaicos”, al menos el eco de un apelativo esencial, y este no es otro que aquel que corresponde al Hombre Universal.

Notas:

(*) René Guénon, “Silencio y soledad”, cap. V de la compilación “Melanges”

1) De la terminología griega melas, “negro” y nesos, “islas”. Una de las tres divisiones “etnográficas” de Oceanía. Las otras dos son Polinesia y Micronesia.

2) Sólo en Papua-Nueva Guinea se habla de setecientas cincuenta lenguas, algunas de las cuales sobreviven casi integralmente.

3) Antigua Irian Jaya, mitad occidental de la isla, hoy una provincia de Indonesia cedida por Holanda y la ONU.

4) Como el caso de las tribus komoro, dani, lani, yali y ekari o amungmi, toe, anga, aseki y asmat por sólo nombrar algunas.

5) Apodo no original otorgado por los primeros portugueses que avistaron la isla. La llamaron “Ilhas dos papuas” de la palabra malaya papuwah, ”cabellos crespos, rizados o plumosos”.

6) Sobre una cuasi definición del término “primitivo” desde el punto de vista tradicional consultar nuestra anotación “La casa tradicional maori (whare)”.

7) Igualmente, toda la nomenclatura etnográfica relacionada a supersticiones, brujería, talismanes, conjuros o culto a los muertos, etc., debe ser revisada por improcedente, ya que, según corresponda y de acuerdo a cada caso que fuere, deben tomarse en el sentido de una mayor o menor degradación de las antiguas ciencias tradicionales.

8) Como el caso de ciertas parcialidades que huyen ante la vista de cualquier extranjero al visitar ritualmente y custodiar la montaña Dugundugu (“la montaña blanca”) también llamada “flor de junco”. El monte mas alto de dicha montaña (5000 metros) ha sido conocido en occidente como “el pico Carstensz” en homenaje al navegante holandés Jans Carstensz quien la vio por primera vez en el año 1623 cuando navegaba junto a la costa sur de Nueva guinea.

9) Cada una de estas variantes responden a una familia de las aproximadamente sesenta que relativa y precariamente se conocen.

10) Para una definición de este término a la luz tradicional véase “Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIV de René Guénon.

11) Coincidentemente, Platón en el Cratilo atribuye a la letra “o” no solamente cualidad de “redondez”, sino también la considera como imagen sonora de toda forma esférica o semejante a ella.

12) Al respecto, hay de hecho, una inagotable gama de equivalencias universales. Por sólo dar un par de ejemplos, piénsese en las cabezas de Gorgona en la antigua Grecia o en esas figuras zoomorfas de fauces abiertas, especialmente las de león, ornamentos predilectos en las fuentes, esculturas y portales de la Edad Media expresando la misma función iniciática.

13) “La máscara sagrada” (Nota 3)

14) Lo que no deja de ser legítimo por esas coincidencias significativas avaladas por ciencias tradicionales cuyos métodos son similares al ejemplo del nirukta hindú. Conviene añadir, sobre este preciso caso de la “impugnación de los gramáticos” no solamente la toma en cuenta del estado de ambigüedad que ha adquirido la etimología en los tiempos modernos, sino que aquí (en el caso de Littré que menciona Burckhardt) parece partir la consideración tomando únicamente en cuenta la palabra latina, y así desconociendo que dicha palabra posee además una estrecha filiación con la voz etrusca phersu cuya función elucidaría con mayor propiedad el punto de vista tradicional

15) Ante ellas, vuelve a nuestra memoria el idóneo artículo sobre “La máscara sagrada” de Titus Burckhardt por lo que se impone recomendar su lectura para este caso, particularmente, aquel pasaje donde hace una correcta definición del politeísmo tradicional en aquello que incumbe al esoterismo y el sentido restrictivo del término donde se confunde el “nombre ”con lo ”nombrado”, motivo por el cual el monoteísmo, ya en el plano del exoterismo, tuvo que rechazar “el uso ritual de las máscaras” (Hay edición castellana en la compilación “Símbolos” del mismo autor. (Pg.7, nota 5). J.J. de Olañeta, Editor- Palma de Mallorca.

16) Entre inagotables ejemplos, podríamos citar los casos de un idéntico simbolismo en el antiguo Egipto, en los pueblos pre-americanos y en los numerosos cuentos folklóricos que tratan la típica “transformación del príncipe en una rana” (Sobre esto último ver Luc Benoist, Art du monde, Paris1942).

17) Hay una ampliación de este punto en nuestra anotación citada “La casa tradicional maori” (whare).

18) Al respecto, y como bien se sabe, diversos representantes del esoterismo musulmán han sabido relacionar los múltiples dioses de los politeístas a la doctrina de los nombres divinos (consultar op.citada de T. Burckhardt, nota 5). Este es, precisamente, uno de los motivos que fundamenta el hecho (considerado hoy como “fenómeno sociológico”) de las conversiones masivas al Islam por parte de muchos pueblos de herencia politeísta. Esto no debería sorprender a nadie debido, por un lado, a un reconocimiento de ciertas afinidades analógicas, y por el otro lado, al carácter transcultural y eminentemente mediador que comporta la tradición islámica.

19) Una de las confusiones mas extendidas en la que se involucra a las formaciones tribales de todas las latitudes se refiere a la impropiedad del término “iniciación” cuando es utilizado por los etnólogos para clasificar “los ritos de agregación a la tribu”. Esto mismo ya ha sido señalado por René Guénon (véase su artículo “Silencio y soledad”, corresponde al cap. V de la compilación “Melanges”)

Fecha de publicacion en lo site: 13/06/2005