El simbolismo de los aborígenes australianos

Así, en el orden de dichos ejemplos, tomemos a la ya famosa palabra Dreamming (soñando) que es una transcripción inglesa de alcheringa la cual se traduce corrientemente como “el tiempo del sueño” refiriéndose a la “época fabulosa” de los “héroes culturales” casi siempre entendidos como “antepasados totémicos” y al origen de las tribus australianas. De esta manera, el término Dramming se ha popularizado mediante la literatura etnográfica como una adaptación mediática de la voz alcheringa que, a su vez, parece ser una transliteración de altjiranga (3) a partir de la cual han surgido múltiples versiones simplificadas de las narraciones concernientes a dicho origen primordial (4).

Ahora bien, al igual que toda expresión tradicional, es necesario señalar que la voz radical algira, “sueño”, tanto como en sus otros equivalentes, comporta múltiples niveles de referencia. Es decir que, toma aplicaciones en grados diversos y obedece a una jerarquía de sentidos superpuestos, que si bien nunca deben inferirse como idénticos son rigurosamente análogos en todos los ordenes. Por ejemplo, no tan sólo se remite su relación al tiempo de los sueños, sino que expresa además relación con toda cosa o costumbre que conlleve una función de “centro”. También, con toda aquella ideografía consagrada bajo la tutela de la noción churinga o más propiamente tjuringa. Asimismo, el término aborigen se remonta al sentido mas profundo de lo que ha sido conocido como “las líneas de canto” o los mitos cantados en su relación mas precisa con la geografía sagrada. Anotemos que, esto mismo es lo que ha sido popularizado en las versiones modernas como las “huellas del ensueño” o “senderos del canto” teniendo poco que ver en realidad con la noción aborigen de “camino de la ley” o aquella de “pisadas de los antepasados”. Por otro lado, en lo que toca propiamente a las entonaciones o modulaciones rituales deben asumirse bajo las consideraciones de la acepción tradicional que se expresa de la voz “encantamiento” y que otorga además, los otros diversos sentidos en la transmisión cantada de las narraciones sobre el origen de todo lo manifestado. Es decir, según la propia cosmovisión aborigen australiana, en una legítima concepción tradicional de la totalidad del universo.

De este modo, el término algira corresponde a una unidad que trasciende las determinaciones particulares o individuales expresadas en todo aquello que se refiera a las experiencias personales, inclusive la aprehensión del tiempo ordinario y del espacio localizado. En definitiva, a todo lo que pertenece al estado de vigilia según la consideración tradicional, y del cual debe entenderse como tan sólo uno de los constituyentes del conjunto cósmico, en tanto se tome a dicho constituyente como basamento de la realización individual en cuanto tome el significado de una reintegración al estado primordial.

De hecho, la designación de “sueño” que el aborigen australiano aplica a casi todo, inclusive al estado de vigilia, debe entenderse no bajo cualquiera de las relaciones o acepciones de la voz moderna que aluden siempre a un estado psíquico o en ocasiones a una “dimensión alterada”, sino en el sentido asociado con la voz altjiranga de donde procede, la cual es necesario precisar, guarda equivalencias con todas aquellas nociones de diversas tradiciones que expresen estrictamente el sentido de “norma universal” como, por ejemplo, aquel de Dharma en la tradición hindú y bajo el cual se contemplan todas las analogías inversas que pueden considerarse entre lo manifestado y lo no manifestado. Es decir, además del desarrollo individual, abarcando también, no solamente los estadios extracorporales de dicha individualidad, sino también de aquello tan apropiadamente designado por René Guénon como “los estados supraindividuales del ser”.

En parte de lo que acabamos de exponer se infieren los indicios de códigos y leyes que marcan una realidad del acervo original aborigen, y aunque ellos mismos actualmente no la comprendan del todo (hablando generalmente, ya que hay casos de excepción), debemos decir que, dicha realidad, contemplada en sus aspectos más profundos trasciende la propia determinación del proceso de decadencia y se confunda con su mismo principio. De manera que, una mirada atenta desde el punto de vista de los datos tradicionales nos ha de permitir comprender cuanto de las actuales manifestaciones “folclóricas” se halla aún ligado a dicho principio. Es decir, con todo aquello que se expresa de una unidad esencial (que ha abarcado a las diversas formaciones tribales y a las más disímiles características exteriores) entre las múltiples naciones nativas del continente insular y sus alrededores. Esto mismo, habla de un centro espiritual secundario, cuya influencia exteriormente efectiva posiblemente haya cesado no mucho antes de la primera llegada de los europeos, y es muy probable que una de sus últimas imágenes operativas estuviera asimilada al Uluru, el gran monolito rojo (5), cuya figura, no sólo simboliza el entre cruzamiento de dos mundos (el cielo y la tierra), sino encierra también, en términos del simbolismo geométrico, las claves completas de un acervo universal.

En efecto, para dar algunas breves referencias sobre las singularidades integradas a las asociaciones tradicionales y que se desprenden de esta inmensa roca podríamos decir que, de acuerdo a la luz adquiere matices multicolores y su forma cardiácea irregular (que puede describirse hora redondeada hora cuadriforme) resume el carácter del tjuringa por excelencia ya que, según las narraciones orales ha sido formada e inscripta por los seres celestiales y continuada por los héroes primigenios (6) asumiendo la condición de “codex” primordial cuyos ideogramas, pictogramas y señales (ya sean las ancestrales incisiones rupestres de sus grutas y cuevas o los más actuales gráficos aborígenes) se leen y se rememoran permanentemente como caracteres trascendentes que evocan aquel “lenguaje esencial” que sintetiza el conocimiento del cielo y de la tierra. Cabe señalar que, esta dignidad de “rasgo divino” otorgada en forma jerárquica a cada uno de los componentes de la prodigiosa variedad de epígrafes abarca a todas las otras formas sin solución de continuidad. Es decir, desde la primera determinación del montículo (como de sus moldes adyacentes) hasta la totalidad de sus contenidos.

Por otro lado, respecto a la mención del carácter tjuringa (voz propia de los aranda) podríamos continuar diciendo que, entre sus inagotables objetos y expresiones, dicha noción se extiende a ciertas “artesanías” donde se aplica un método mnemotécnico que consiste en sintetizar y reproducir simbólicamente los actos fundacionales y las huellas que han dejado en su camino los wondjinas (7) (antepasados divinos que dieron forma a la manifestación). Dichas artesanías pueden ser de madera, pizarra o roca trabajadas ritualmente en pos de ciertas formas precisas con preponderancia romboidal (o con preferencia de aquel contorno que define una figura oval) y que luego se tallan con dibujos geométricos que sintetizan un esquema universal de manifestación en notable acuerdo con la ideografía arcaica universal y con el simbolismo tradicional en general.

De este modo, el ornamento simbólico del iniciado es (además de un objeto para diversas funciones) primeramente un símil de su prototipo. Es decir, del Uluru, aquel primer tjuringa de los seres divinos que representa sintéticamente a la manifestación universal. Ahora bien, el hecho de considerar al tjuringa sin eficacia hasta el momento en que se lo haga pasar bajo la influencia de la acción ritual, y sobretodo de asociarlo a la recitación modulada de los mitos, no significa otra cosa que la imitación, en el sentido original de la palabra, de aquel ejercicio primigenio en el proceso de dar forma y ordenar la masa informe de la sustancia primordial, cuando los antepasados de alcheringa surgieron y la surcaron, cantando cada cosa (el cielo, la tierra, el sol, la luna, los hombres; los animales paisajes y ríos), creando todos los elementos que se incluyen en la manifestación, por lo cual esta es producto de la palabra divina, y asimismo, todos y cada uno de los componentes versificados como resultando en conformidad a su esencia.

Otro de los tantos aspectos inagotables que conciernen al simbolismo de Uluru es aquel que lo asimila no sólo a la noción tradicional de “centro del mundo”, sino también, al pilar axial correspondiente a las fórmulas que se relacionan al simbolismo polar y que implican los significados más profundos del borde norte de Uluru. En efecto, se sabe que cada parte y cada senda del Uluru están reservados desde el origen para los respectivos clanes “iniciáticos” de las diversas tribus que peregrinan periódicamente hacia la sagrada magnitud. Así, las rigurosas restricciones para casi todos de subir a la cima no cuentan para los Mala (8) a quienes, en carácter de clan sacerdotal, les compete las sendas rituales del escalamiento y el extremo norte de la cumbre. Esto no sólo se constata en las narraciones orales y en los mitos cantados, sino también con mayor claridad en la acción ritual del Inma de los Mala, dentro de la cual adquiere significativa importancia la colocación del Ngaltawata, aquel poste cósmico (en este caso con atributos del simbolismo polar) clavado, precisamente, justo en el ápex de dicho extremo norte.

Para indicar ahora algunos de los aspectos del simbolismo de la Serpiente Arco Iris podríamos decir que es uno de los más importantes en toda la geografía continental de los aborígenes de Australia. Dicho simbolismo está conectado muy directamente con aquello a lo que nos referíamos sobre a los puntos de vista más profundos del Uluru, por lo cual intentaremos demostrar mediante este ejemplo, que los mitos relacionados, en tanto que entendidos dentro de algún culteranismo, pierden gran parte de su verdadero sentido en cuanto se haga abstracción de los datos tradicionales o del simbolismo que les precede

Efectivamente, aquí puede observarse que las variantes de un mismo tema obedecen más a una superposición de sentidos (que siguen manteniendo una unidad esencial) antes que al producto de “diferencias tribales” como suele decirse, ya que no hay oposición alguna entre las diversas imágenes, nombres y atributos que en sí misma conlleva la gran Serpiente y que, por otro lado, los completa. Así, por ejemplo, que la familia pitjantatjara narre respecto de Wanambi (la más poderosa serpiente arco iris que reside en Uluru) ser de naturaleza “inactiva” puesto que durante el tiempo de los sueños no participó en las formaciones “del paisaje” y tampoco se transformó en ninguna forma visible al final de dicho ciclo primigenio (manteniendo siempre su forma original) no contradice esencialmente lo que, por otro lado, narran los aranda o los gunwinggu quienes denominan a la Serpiente como kabul y ngalyod respectivamente, y afirmando en cambio su naturaleza “activa” (9). Estos son algunos ejemplos de una correcta operación de analogía inversa, ya que la Serpiente Arco Iris posee doble naturaleza y sus incontables nombres y atributos, como decíamos, corresponden de acuerdo al punto de vista con que se encare al principio que representa, ya sea en su principal aspecto ingénito, ya en aquellas variantes secundarias que toman su aspecto genitor.

Otra de las cuestiones relacionadas que se tiende a desvirtuar casi completamente, se refiere a la condición operativa de las narraciones orales y cantadas. Resulta muy común el hecho de clasificar a estas bajo el rótulo de “mitología” en aquel sentido del cultismo o de la interpretación literaria (10). No habría inconvenientes en caso de que a tal nomenclatura se la restaure dentro de los fueros del simbolismo tradicional, pero, lamentablemente, no es el caso de la mayoría de los interpretadores quienes (salvo honrosas excepciones) ya han adoptado las diversas variaciones escolariegas o aquellas teorías elaboradas bajo una suerte de sofisticación semántica del término.

Un ejemplo que puede ayudar a aclarar esta observación consiste en tomar un pasaje de aquello impropiamente denominado como “mitos de la creación” y que, en este caso, concierne a la propia Serpiente Arco Iris relacionada al punto de vista generativo del cual hablábamos, mediante el cual intentaremos reflejar aquello de lo que en realidad se trata. Es decir, lo que se desprende de su índole estrictamente “iniciática”, comprendiendo además, las aplicaciones de lo que se consideran como verdaderas ciencias tradicionales y correspondientes a una concepción, no de formas abstractas, sino a partir de una base eminentemente natural y objetiva, tal como en primera instancia se comprende y se expresa la realidad en los mundos tradicionales.

Dicho pasaje, es precisamente una de las narraciones mas difundidas de la Australia indígena y se refiere a lo que en parte ya decíamos. En realidad conviene señalar que, el “mito” varía con diversos matices y es mas o menos extenso de acuerdo a la localidad tribal. Aunque, sobre su sección inicial que interesa a nuestro estudio debemos decir que hay una coincidencia casi unánime. Se trata de aquella parte, en una traducción cercana a la lengua original, donde se dice lo siguiente: “Luego de un profundo sueño la ‘Gran Madre Serpiente’ se despertó de repente y reptó hasta la superficie de la tierra comenzando su actividad creadora a medida que avanzaba a su modo (sinusoidal) (11) sobre un plano informe y vacío” (12). Cabe la advertencia sobre el corpus completo de la narración; de considerable importancia en lo que compete al simbolismo tradicional, pero ha de bastar este pasaje para nuestro ejemplo sobre algunas aplicaciones que, de alguna manera, nunca dejan de estar vinculadas a la principal condición de la Serpiente como verdaderamente “no nacida”. Es decir que, dichas aplicaciones son perfectamente aptas para realizar una operación de transposición a lo puramente metafísico. Acto que, al fin de cuentas, desde el punto de vista del estado humano y desde la condición de un aborigen australiano, solo puede realizarse mediante un procedimiento de primera instancia en comunión con la Serpiente progenitora, precisamente, por su importancia y relaciones directas con todas las formas de la vida cotidiana, razón por la cual, no se debe confundir a la Serpiente con el famoso lugar común de una mera “deidad de la naturaleza”.

Así, las breves referencias que aportaremos con relación al pasaje citado (13) se refieren estrictamente a la variedad de movimientos que conforman su locomoción (como aquel “sinusoidal”) y al recorrido o itinerario de la Serpiente primordial de donde, precisamente, se desprenden esas aplicaciones de las ciencias tradicionales entre los aborígenes australianos. Esto puede entenderse cabalmente si se toma en cuenta que la demarcación simbólica del territorio australiano se basa en el paisaje creado, en el surco de los ríos y en los senderos recorridos por primera vez, o en las huellas dejadas por la Gran Serpiente en “el tiempo del sueño”. El reparto proporcional de este patrimonio entre diversas tribus, a veces muy alejadas unas de otras, no hace mas que confirmar lo que decíamos sobre la vigencia de una unidad operativa (probablemente en un pasado relativamente cercano) inherente a una institución “iniciática” intertribal.

Tales relaciones, bajo la luz del dato tradicional no hacen mas que confirmar una doctrina de la unidad a la que no son ajenas las expresiones originales de los aborígenes australianos. Ello, en cuanto a una reintegración de la multitud de seres míticos progenitores en una concepción suprema o única. De este modo, por ejemplo, es como los ungarinyin, los unanbal o los diversos grupos de Arnhem y de Kimberley (con las correspondientes variantes formales y nominales secundarias) conciben esencialmente al número indefinido de los wondjina (14) y a los demás precursores del “tiempo del sueño” reintegrados en la Serpiente Ungud, cuya índole superior indudablemente se remite a la representación del citado principio de unidad y de totalidad.

Efectivamente, esto se corrobora bajo cualquier renglón que consideremos el tema. Si de lenguaje se trata, tenemos por caso los caracteres radicales ng y wn (relacionados al elemento agua) en sus diversos matices locales (ngu, nge o ngo; wan, wen o win y wun) componentes usuales en la mayoría de las lenguas tradicionales de Australia que son aplicados múltiplemente en todos los ordenes de la vida tribal para todas las asociaciones que rodean a las aguas subterráneas, a los pozos de agua, lagos, ríos y a las lluvias. Es decir al Mundo de abajo, a la Tierra y al Cielo. De este modo, Ungud no solamente se constituye en el motivo fundamental de los nombres sagrados, de las consecuentes aplicaciones rituales y de las diversas estructuras tribales que resumen un “Centro del Mundo” sino también y a partir de ello, el “Eje vertical del Universo”.

Para los nativos australianos (como para cualquier sociedad tradicional), el sentido encerrado en las nociones de “centro” y “eje” se halla lejos de corresponder a una especulación abstracta, ya que sus fundamentos enteramente metafísicos se extienden por transposición analógica a la respectiva cosmovisión, a la habitud regional y a la aplicación de las ciencias tradicionales. Por ejemplo, el plano territorial conforma una estructura arquetípica constituida por “puntos de asentamiento” y bifurcada por “senderos rituales” sobre las mismas huellas que dejó la serpiente-progenitora en el “tiempo del sueño”. Para dar algunos ejemplos de ello, considérese tanto la instalación del campamento o igualmente otros tipos de estructuras e inclusive actividades (como pueden ser la caza, la pesca o recolección) las cuales se hallan determinadas por itinerarios precisamente prefijados bajo términos de una geografía sagrada geométricamente esquematizada en base del punto, del círculo y la recta. Es decir, del constitutivo elemental (15) del lenguaje, de la escritura y de todas las artes y ciencias adscriptas al simbolismo tradicional.

De tal manera que, siguiendo el hilo de lo que decíamos respecto al radical ng, traemos a colación la voz ngura que es, precisamente, entre otras aplicaciones, la denominación del campamento o asentamiento. Esta observación podría considerarse como de cierta importancia para comprender lo que decíamos precedentemente respecto, no sólo a la vigencia, sino también a las relaciones del simbolismo tradicional entre los nativos de Australia. Ahora, si tenemos en cuenta la relación del citado radical con la Gran Serpiente, tal como narran las tradiciones orales, en su condición de “nacida del agua” como igualmente en su función de “portadora de las lluvias”, además de apercibirnos del extraordinario papel que cumple el simbolismo del agua (16) con sus inagotables asociaciones (17) en gran número de sociedades tradicionales, no dejaríamos de llegar al punto de vislumbrar con cierta nitidez el profundo sentido que comporta la asimilación del elemento vital, no sólo con el “punto de parada” dentro del “sendero ritual”, sino también con esta noción de campamento que mencionábamos.

Por otra parte, en atención de la narración que ubica un ojo de agua en la cima del Uluru por el cual “entra” y “sale” (o “asciende” y “desciende”) la Gran Serpiente, podríamos observar que guarda cierta relación con las rigurosas prescripciones en los itinerarios aborígenes dentro de las áreas desérticas y semiáridas del centro de Australia obligando acampar donde hay agua. Esto, contrariamente a lo que suele decirse corrientemente, no obedecería exclusivamente al imperativo de las necesidades vitales ya que, en la mentalidad simbólica tribal se anteponen realidades mas profundas. Así, la identificación que se establece entre el centro territorial, el campamento y el pozo de agua obedece en realidad a cumplir un recorrido que comunica con los diversos centros sagrados, generalmente señalizados con el poste ritual inclinado (18) que orienta en la dirección de la marcha sucesiva, apuntando simbólicamente hacia el “ojo de agua primigenio”, y por lo tanto siendo a priori, un sendero primordial ligado a la ancestral progenitora. Es decir que, fundamentalmente, se trata de la reproducción de un modelo originado “de una vez y para siempre”.

De este modo, entre los walbiros, por mencionar uno de los tantos casos, el ojo de agua es mucho más que aquello referente al elemento vital puesto que, primeramente, se toma en cuenta su arquetipo luminoso, el que ha sido vitalizado en el “tiempo del sueño”. Además, como decíamos, al pozo de agua se le asimila el “punto de parada” y cuando es marcado por un círculo o por una espiral apretada no hace mas que sintetizar cabalmente la forma estática o “inactiva” de la serpiente replegada sobre sí misma como en un solo punto y en una de las tantas equivalencias con la inmutabilidad principial. En cambio, la marcha es asimilada al desarrollo de dicha espiral o función “activa” de la serpiente, simbolizando el despliegue multidireccional o la irradiación a partir de su punto neutro (19) y por lo cual se vislumbran los principios tradicionales aplicados análogamente por las diversas tribus en todos los ámbitos de acción dentro del espacio simbólico, ya sea en sus itinerarios o en todo aquello que concierne a la conformación del campo ritual.

Podríamos añadir que, todas las relaciones consideradas, deberían conducir a tomar en cuenta no solamente la genitura del territorio por parte de la serpiente, sino también de los detalles de cada paisaje. Por ejemplo, la asimilación habiente entre el movimiento de la serpiente y los cursos de agua, como igualmente todos los rasgos distintivos que hacen al terreno (alturas, llanos, meandros, etc.) y de cuya estructura no sólo se constituye la interacción entre los “puntos de parada” y los “senderos” sino que, del mismo modo, se establecen todas esas relaciones geométricas citadas entre el punto, el círculo y la recta (20) cuales no hacen mas que sintetizar el patrimonio original sobre los verdaderos fundamentos del cosmos, en tanto se considere al orden de existencia que este representa como una imagen de la totalidad del ser. Y en cuanto lo dicho, sea expresado mediante los métodos aptos de transposición analógica del simbolismo metafísico, tal como sería aquello encerrado en la correspondiente ideografía universal legada, en este caso, por la ancestral progenitora, quien viene a ser para los aborígenes australianos, la gran madre de Altjiranga y la reina indiscutible del Uluru.

Después de estas consideraciones y como una reflexión final, a modo de reforzar nuestras palabras de la introducción, podríamos concluir expresando que, las causas de la ignorancia sobre la validez de otros modos mentales o las descalificaciones de la concepción metafísica entre los aborígenes se hallan profusamente documentadas en los anales de la historia del pensamiento occidental, no solamente en los trasuntos de las diversas teorías evolucionistas, sino también en las persistentes secuelas dejadas por los tratamientos extremos llevados a cabo sobre la idea de la razón humana, tales como el racionalismo de Descartes, el relativismo positivista de Comte o el papel de “absoluto" que le atribuía Hegel y cuya influencia aún se advierte, inclusive entre quienes pretenden estar alejados de ellos.

Ya ha sido consignado por René Guénon (21) que, las consecuencias de todo esto, como ser entre otros el evolucionismo y el naturalismo, manifiestan en verdad el carácter del individualismo donde anida una ausencia de principios y la negación misma de la verdad las cuales, a su vez, resumen la negligencia hacia toda autoridad espiritual que se halla asentada en el orden suprahumano sobre el cual, principalmente, se basan las constituciones tradicionales sea cual fuere la forma que adopte cada civilización.

Es en tal respecto que debe encararse la índole no individualista de la organización tribal de los aborígenes australianos, ya que hay suficientes indicios, tal como hemos visto, que hablan a las claras sobre el carácter tradicional de sus diversas variantes y modalidades cuales, en su profundo sentido, se remiten sin excepción hacia la unidad esencial plasmada en un emparejamiento que establece, no las distintas interpretaciones ilusorias que se desprenden de las asonancias del verbalismo (como aquella del infortunado concepto de “totemismo” al que hemos aludido), sino las analogías constitutivas entre el compuesto humano y la manifestación universal (22).