‘Abd al-Wâhid Yahya

Antes de desarrollar el punto central podríamos mencionar, al menos sea de paso, una de esas notables falacias que consiste en revestir la obra de Guénon con el mote de “guenonismo”, es decir, aquello sugerente como el producto sistemático de una creación individual relegada al campo de las iniciativas particulares haciendo abstracción de lo que el mismo ha repetido en numerosas ocasiones en aquel sentido de no haber expuesto nunca ni sistemática (no se debe confundir método con sistema) ni enteramente aquella doctrina donde Guénon se ubicaba como adaptador, expositor e intérprete en tanto en cuanto una actitud de aludir y atenerse metódica y lo mas exhaustivamente posible a lo que, en modo providencial, ya se hallaba establecido, refiriéndose a lo olvidado en nuestra época: la dimensión trascendente de las diversas formas tradicionales derivadas de un acervo universal.

Aparte de esto, no entraremos a discutir las variadas valoraciones que pudieran extraerse de las diversas biografías y semblanzas históricas que, por distintos canales de edición, han devenido al conocimiento público hasta el día de hoy. Del mismo modo, no hemos de incursionar en un discernimiento en cuanto a la calidad y pluralidad de los niveles de lectura o de interpretación que han venido expresando sobre su vasta obra aquellos múltiples seguidores volcados al estudio de su doctrina. Si bien, han surgido excelentes trabajos, otros parecen haber naufragado ante la problemática de los errores de comprensión, enmarcados dentro de las reglas respectivas a la teoría de la significación moderna, y aunque consideremos que se hace necesario el hecho de cotejar las corrientes de pensamiento con las que frecuentemente aparece asociada la figura de nuestro autor, no ha de ser, en esta oportunidad, el motivo principal que nos convoca.

Tampoco abordaremos, al menos literalmente, aquellas cuestiones planteadas a resultantes del inevitable requerimiento de precisiones y preguntas que de uno u otro modo muchos de sus seguidores se han hecho sobre ¿cómo, donde y ante quienes René Guénon pudo hallar las herramientas para efectuar tal magistral síntesis?. Y aún cuando se halle bastante establecido el hecho de haber recibido tempranas enseñanzas orales por parte de representantes del esoterismo de las tradiciones hindúes, chinas e islámicas, creemos que estas cuestiones (en sus aspectos internos) salvo valiosas excepciones no han despertado todo el interés que podría esperarse de ello ya que, lamentablemente, en no pocas ocasiones y al modo de “información literal” han sido utilizadas para abonar algunas de las fantasías enraizadas en el imaginario occidental moderno respecto de los métodos del Oriente intelectual (1). Podríamos añadir, desde otro punto de vista de la misma cuestión que, debido a sus condiciones de actualidad, el mismo Guénon se ha encargado de acentuar la importancia de los métodos orientales en las cuestiones de alta intelectualidad y, al mismo tiempo, dar parte de las respectivas respuestas a dichos interrogantes las cuales se hallan taxativamente expuestas y diseminadas a lo largo de su propio legado escriturario, especialmente, en su “Oriente y Occidente” (1924) donde reiteradamente enunciaba palabras como estas:

“ Finalmente, aprovecharemos esta ocasión para agregar que nos inclinamos mas que nunca a considerar que el espíritu tradicional, en cuanto todo aquello que está todavía vivo, permanece intacto únicamente en sus formas orientales. Si Occidente posee todavía en sí mismo los medios de regresar a su tradición y de restaurarla plenamente, es a él a quien pertenece probarlo. En la espera, estamos obligados a declarar que hasta aquí no hemos percibido el menor indicio que nos autorice a suponer que Occidente, librado a sí mismo, sea realmente capaz de llevar a cabo esta tarea, con la fuerza que impone la idea de su necesidad”(Addendum).

Evidentemente, después de las consideraciones de Guénon si bien se ha desarrollado lo que el mismo ha fundado al modo de una nueva y providencial perspectiva denominada como “Estudios tradicionales” seguida de una formidable bibliografía de calidad y de un cada vez más creciente interés general sobre los aspectos intelectuales que conciernen con cierta importancia al Oriente, Sin embargo, no podemos dejar de notar últimamente que, esto mismo, corre serios riesgos de convertirse cada vez más en una suerte de “género literario” con muy diversas aristas al uso profano y moderno; y al que no pocos parecen dedicarse sin poder encarar o encontrar debida y efectivamente los diversos métodos disponibles que permitirían algún acceso por el lado interior de las expresiones y salvar, de algún modo, los serios obstáculos que siempre representan en los contextos elaborados solo literariamente (a “pura forma”) o como persistentes filtraciones de las interpretaciones literales (definida por la voz árabe rams - delimitación o “contorno”- en oposición al sentido superior). Esto puede concernir de alguna manera a quienes como lectores de Guénon han dedicado sus esfuerzos a otra cosa en lugar de la impostergable consideración de poder tomar contacto efectivo con el mismo centro intelectual de las fuentes orientales a efectos de alcanzar comprensiva y efectivamente el ma’nâ, la realidad inteligible, en este caso, el sentido espiritual de las palabras lo cual, entre otras cosas, no hubiera dejado de contribuir en atenuar aquello que palmariamente se ha venido agravando aún más en los términos generales del Occidente moderno(2).

De tal manera, sobre Guénon, creemos que hacen falta aún más de aquellos trabajos al margen del canon literario moderno a los efectos de intentar evitar ciertas deformaciones de su imagen que contribuyen no sólo a torcer el sentido de su obra, sino también, a olvidar lo que subyace en ella: el discernimiento entre su estado y sus funciones con relación a dichas fuentes.

Por lo tanto, nos dedicaremos, al menos brevemente, sólo a considerar unas pocas aristas que corresponden, en este caso, al compromiso personal que sufragara Guénon con una parte de dichas fuentes orientales, es decir, a su completa integración en la tradición islámica. Puntualicemos que, para llevar a cabo una comprensión en tal sentido sobre los trabajos de Guénon demandaría de una extensa puesta a punto cuya labor, si bien ya se ha emprendido, numerosos e importantes puntos se encuentran aún pendientes de tratar (3). De tal modo, consideramos que siempre ha de resultar imprescindible abordar no solamente el rol de musulmán de quien, al mismo tiempo, perteneciera a los estrados reservados de una de las ramas mas elevadas de la intelectualidad islámica, si no también, de la importancia de algunos aspectos que esta circunstancia comporta en su trayectoria intelectual, ya que ellos se nos han de presentar como altamente reveladores, no solamente de su dignidad (el Shaykh al-Islâm ) y de sus atributos como defensor de la Tradición ortodoxa (nâsir as-sunnah) o como impugnador de toda novedad profana (bid’ah), sino también de su método (tarîqah), su ciencia (‘ilm), su estado (hâl), y su vida (sîrah).

Curiosamente, el hecho de haberse acogido al Islam promediando su juventud (4), salvo varias de las buenas referencias abordadas por personas allegadas y otros cualificados autores (5) no parece ser un tema lo suficientemente tratado por parte de los estudiosos occidentales quienes en sus contextos de orden general le han dedicado sólo la referencia histórica de rigor acompañada por escuetos comentarios. También es verdad que hay corrientes de pensamiento que adoptando la figura de Guénon han desestimando totalmente la importancia y la influencia de la tradición islámica sobre su vida y su obra. De todos modos, es probable que, en el caso de la mayoría, no se deba esta circunstancia a la mala fe, sino a la ausencia de datos exhaustivos sobre ello; y por la reconocida reserva que mantenía Guénon sobre las cuestiones de intimidad o de índole personal que han rodeado su vida.

Por consiguiente, centremos nuestra atención en un par de lineamientos que intentan operar al menos parcialmente en el sentido de algunas claves que permitan examinar ciertos aspectos inherentes a la atribución musulmana de “shâdhilita” (6) que, como se sabe, ha caracterizado la principal filiación espiritual dentro del Islam de quien ha sido reconocido como el Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahya (Juan, Siervo del Único) un significativo apelativo tradicional dado a conocer a la vertiente exterior o aquello correspondiente a la shariyah (7) y que, seguramente, debido a un alto grado de realización, ha cumplido en este caso la función de encubrir, análogamente, otros posibles nombres simbólicos en coincidencia con el rango obtenido por el lado interior o aquello correspondiente a la haqîqah (8).

Es importante aclarar que, así como los patronímicos árabes se relacionan a las cualidades divinas, del mismo modo, los nombres “designativos” de las cofradías expresan los diversos grados de la travesía espiritual alcanzados por su respectivo mentor o Shaykh, además de revelar frecuentemente, por identificación, la meta o aquel núcleo resumido en una realidad que es completamente suficiente y, por tanto, ya en Esencia, nada tendría que ver con el sentido precursor, útil e inevitable, de las denominaciones parciales o de la ontología de las cosas ni con una particular teología de las cualidades divinas sólo necesarias en cuanto concierne técnicamente a las obligatorias normas de la shariyah o en otro nivel, a lo que es designado como turuq o vía (9). En cuanto a esto concierne, las estaciones son modos de identificación provisorios en carácter de simbolizar en diversos grados a la Identidad Suprema (10). Un motivo fundamental por el cual precisamente no debe olvidarse la principal referencia inversa para quienes avanzan profunda y efectivamente en ello cuando señala a su vez que, tal Identidad, en Sí, no es símbolo de nada en especial hallándose más allá de cualquier formalidad particular.

Estas observaciones puntuales nos permiten abordar el tema sorteando los efectos de la tendencia “nominalista” moderna proclive a conferir nombres al modo de etiquetas, más a las voces de otros idiomas, sobretodo, a las que corresponden a los giros orientales con los cuales se suelen confundir cuestiones de distintos ordenes. De esta manera, se hace posible el intento de reflejar algunos aspectos encerrados en la nomenclatura de filiación espiritual islámica, y que puede ser usualmente aplicada como complemento de los nombres árabes, pero teniendo muy en cuenta que, a partir de esta caracterización de Guénon como shâdhilita se pueden entrever algunos hilos que nos puedan orientar sobre aquellas sendas un tanto veladas en la trama de su pensamiento. Es decir que, de acuerdo a todo modo tradicional, el elemento esencial, en este caso simbolizado por la voz genérica Shâdhiliyya, debe necesariamente sobreponerse y también, de cierta manera, coexistir con otros elementos significativos de diversos ordenes.

Para dar un ejemplo, generalmente insospechado en occidente, aunque en parte conocido, podríamos mencionar aquello del término cuando se atribuye su origen al pueblo homónimo (Shâdila) cercano a las montañas, mediando distancia entre Túnez y el Cairo donde Abû l-Hasan, el primer Shaykh “visible” de la orden practica el aislamiento espiritual. Esto mismo del nombre, según narra M. Eric Younés Geoffroy (11) en coincidencia con la apreciación general, vendría efectivamente de dicha aldea, pero acota que el Shaykh le atribuía un significado espiritual (podríamos agregar anagógico) que traducimos como: “el que se aisló de la gente (shâdhdh) para dedicárseme enteramente (lî)” y por lo cual se revela su estado de al-ârif, es decir, aquel que no solamente es conocedor, sino también “conoce por lo (o El) conocido”.

Además de aludir en esta breve referencia a uno de los sentidos mas elevados que encierra la expresión (designando “aquel que conoce en Dios”, al-ârif bi ‘Llah)” podríamos indicar, análogamente, lo que en otro orden se refiere a la auténtica autoridad espiritual que confiere los medios y las cualificaciones necesarias para transmitir Al-Hikmah al-ilahiyah, “la Sabiduría divina” que anima, no solamente los indefinibles procedimientos de la barakah en las transmisiones orales y gestuales, sino también permite comprender, interpretar y adoctrinar sobre la revelación fijada en la escritura sagrada según las realidades profundas de las cosas o los haqâ’ïq (pl. de haqîqah) comprendidos dentro de las “ciencias interiores”(‘ulûm al-bâtin) cuales es necesario recalcar no se deben confundir con los elementos teológicos, lingüísticos o de exégesis que se hallan así conformados en legítimas ciencias tradicionales exotéricas (‘ulûm az-zâhir) de los “doctores de la shariyah” (12).

Así, el motivo puntual de la filiación a la Shâdhiliyya, siempre habrá de prestarse a contemplarlo bajo varios puntos de vista tradicionales. En nuestro caso, mas que a al aspecto histórico (13), geográfico (14) o social (15) (inclusive aquel cariz que le erige como a un centro de irradiación de donde han surgido notables ramificaciones y escuelas de auténtico sufismo) (16) la cuestión se refiere a reflejar, preferentemente, algunos aspectos de lo que se considera en ciertas iniciaciones regulares como “palabras cubiertas”, tal como lo declarara el mismo Guénon (17). Al menos, en uno de los sentidos velados que encierra la voz de nuestro tema descubriendo no solamente que se refiere a la dignidad de un estado en el sentido original y operativo del término ”Sufi” (al parecer conscientemente asimilado en este caso) sino también, al carácter de una función tradicional indicada por la voz mutaçawwuf que en lo concerniente a nuestro autor ha estado íntimamente ligada a la adecuación y exposición no en particular de la sagrada legislación islámica ni de las premisas espirituales del verdadero sufismo como tampoco de las preceptivas de ninguna forma tradicional en especial, sino tal como veremos en lo que sigue, de los principios universales del taçawwuf (18).

De esta manera, en el caso del conocido nombre islámico de René Guénon, resultaría una legítima forma complementaria: la de ‘Abd al-Wahid Yahya al-Shâdhili, es decir, en tradicional lectura simbólica aquel ser sumiso (‘abd) o integrado a la Unidad (al-Wâhid) consagrado al Viviente (Yahya) resultando: Siervo del Único Viviente (lo que en el fondo expresa que “únicamente Allah conoce a Allah”) en carácter de detentor (Shâdhili) y expositor de la doctrina metafísica encerrada en los dos títulos de la shahâdah que no hace más que resumir una expresión sintética del taçawwuf. Conste que, este mismo término árabe, como bien consideraba Guénon (19) no concierne propiamente a la voz técnica convencional de “sufismo” o al esoterismo islámico, sino al sentido universal de toda forma iniciática regular habiente en las diversas doctrinas tradicionales en tanto que:

“...implica esencialmente en primer lugar, la consciencia de la Unidad principial, y, en segundo lugar, el reconocimiento de la identidad fundamental de todas las tradiciones derivadas de una fuente única, y, por consiguiente, de la inspiración de todos los Libros sagrados” (20)

Dicho esto, debería alcanzar para comprender cabalmente las funciones de comentador de la tradición universal a las que René Guénon se remitiera y ejerciera estrictamente como sabio musulmán sin necesidad de confundirlas con su posible estado o elevado rango espiritual obtenido en el curso del sendero ritual enteramente seguido dentro del espíritu coránico de las tradiciones islámicas (21).

Ahora bien, después de haber esbozado la índole de la influencia y algunas características del método shâdhili, recordemos, que se halla ampliamente detentado desde hace centenares de años; operando sus canales de transmisión de muy diversos modos y no solamente por todo el Egipto por lo cual se infiere que la vinculación de Guénon tuvo que seguir necesariamente una serie de profundizaciones a partir de su primera iniciación por parte del Sheykh Elish mediante persona interpuesta (22), y, cuyos detalles reservados, por lo cualitativo que implica, no tienen razón de acceder al conocimiento público ya que pertenecen a la esfera de la intimidad o a las posibilidades personales de un determinado ser.

Desde ya, por tales razones, nos hemos permitido suponer los altos grados de asimilación efectiva de René Guénon en al-ma ‘rifat al-ilâhiyyah (El conocimiento divino) en tanto se sigan las referencias de este caso en cuanto indiquen que la identidad de Ser y conocer se ha logrado existencialmente debido a una necesaria consecución que sigue al extraordinario dominio de un conocimiento teórico pocas veces alcanzado, aun cuando siempre se considere a este como una etapa preliminar.

Por nuestra parte, según todo lo antedicho, nos queda claro que la naturaleza del Tawhîd (en todo lo que el término implica) alcanzada por Guénon no era puramente teórica ni de forma (rasm) ya que, hasta su mismo método teórico aplicado sin fisuras disyuntivas presenta suficientes evidencias de ello. De tal manera, su obra siempre ha logrado altas consideraciones entre los auténticos representantes del esoterimo islámico en el sentido que bajo ningún modo se trataría de un Tawhîd “de la forma”, un término técnico, con el cual los gnósticos musulmanes suelen designar el grado espiritual de un ser o denominar las características de una mentalidad extremadamente sutil dotada de una psiquis perspicaz que se representa en su imaginación ya por informes de terceros o de lecturas realizadas alguna idea concebida, pero donde no hay ningún indicio de haber logrado el estado inherente al Tawhîd (23).

Ya concluyendo, podríamos decir que nos ha faltado desarrollar algunas cuestiones estrechamente relacionadas a la importancia del vínculo de René Guénon con el Islam, y que esperamos tratar en dos o tres entregas posteriores, así como ampliar cuestiones relacionadas a las voces árabes y consignar una exhaustiva nómina de cualificados autores que han dado referencias sobre esto mismo. Igualmente, mencionar a otros que siguiendo la estela de René Guénon han difundido el impecable Tawhîd que no sólo abarca esencialmente a todas las tradiciones de la Humanidad, sino a la manifestación entera. De este modo, no hemos pretendido ser suficientes con el tema, simplemente el señalar que la obra de René Guénon, aún dirigida y adecuada a la secularizada mentalidad occidental, contiene dimensiones íntimas (sarâ’ir) y un “rasgo inefable” (latîfa) a develar por medio del significado anagógico (isâra) (24) por lo cual se conforma dentro de las atribuciones, cualidades y deberes de todo sabio musulmán de alto rango intelectual, y por lo que nunca ha dejado de comportar los diversos niveles de comprensión tradicional, fundamentalmente, de aquello que como taçawwuf trasciende la legítima expresión literal de tradición y cualquier formalidad particular ya que, como decía el propio Guénon:

“Se puede decir que todo mutaçawwuf, a cualquier forma que se vincule, es realmente ‘muslim’, al menos de modo implícito, basta para ello entender la palabra ‘Islam’ en toda la universalidad que comporta”. (25).