Como "tiniebla luminosa del silencio" señalaba San Dionisio Areopagita (en su "Teología mística") al estado suprasencial de la realidad a la que únicamente se puede acceder mediante un no-saber absoluto y puro, apartado de todo operativo que sea sensible o inteligible tal como suelen estos caracterizarse en los diversos tipos de conocimientos distintivos o afirmativos.
Esta tiniebla metafísica que asombrosa (como hemos leído por allí) y tan ligeramente se la pretende reducir e identificar hoy con las modernas nociones del "Caos", ha sido siempre tradicional y simbólicamente representada por las mas diversas humanidades como "la más negra obscuridad", en un puro y supraesencial apartamiento de todo lo que es interior o exterior a ella; "...tiniebla fulgurante de luz, cuyos rayos desbordan absolutamente intangibles e invisibles..." decía el gran metafísico, describiendo, en cierto modo también, el acto contemplativo o de intuición intelectual que permite elevarse "en puro éxtasis, hasta el rayo de tinieblas de la divina Supraesencia".
No podríamos aproximarnos mejor (ya que nuestro instrumento se limita a las meras descripciones verbales) a la "naturaleza" de este no-conocimiento divino, sino señalando rápidamente un par de ejemplos como lo son en primer lugar la índole velada y el sentido anagógico del estado de ocultamiento de la sabiduría o de la paradosis-gnosis según Clemente de Alejandría: "Los misterios como el mismo Dios, se confían a la palabra (viva), no a la letra. Y si alguno objetare que está escrito que (Mt,10-20), le diremos que la misma palabra divina anuncia que el secreto será revelado al que lo escucha en secreto, y que lo oculto será hecho manifiesto al que es capaz de recibir la tradición transmitida de una manera oculta, como la verdad" (Strom.V, 1, 4, 25ss.).
Luego, y teniendo en cuenta el carácter metafísico de las relaciones negativas para referirnos a lo supraesencial podríamos traer a colación a esa "sabia ignorancia" de la que hablaba Nicolás de Cusa, y de la cual se traduce el mas divino y oculto galardón como prenda espiritual de iliteratos o "analfabetos"; y cuyo máximo exponente, se resume en esa figura extraordinaria del Profeta Muhammad, "el sello de la profecía", "el iletrado".
Por otro lado, cabe destacar una relación que se deriva del simbolismo del "no-saber" o de esa "tiniebla luminosa", y que, dentro de las designaciones tradicionales, se torna en un elemento de transposición, ya que, desde diversos puntos de vista, en uno u otro grado de analogía, toma frecuentemente la figura real o simbólica de una "nube", tal como nos lo hace saber Dionisio, en el mismo tratado, cuando nos describe la tormentosa cumbre efectuada en Sinaí por el Profeta Moisés antes de despojarse "de todo cuanto ve y es visto" y penetrar en la divina niebla.
Asimismo, (en el Cap. XXXVIII de su "Guía de descarriados") Maimónides revela, en cierto modo, el alto grado de intuición que se identifica con el estado profético y, (en el Cap. XXXII), nos describe simbólicamente los diversos grados o etapas previas a dicha identificación: "En cuanto a la revelación que tuvo lugar en el Monte Sinaí, dícese que todos vieron un gran fuego y oyeron espantosos truenos, pero que únicamente los que estaban debidamente cualificados recibieron la inspiración profética, cada cual conforme a su capacidad... Moisés se elevó al mas alto de los grados de profecía. Aarón estaba debajo de el, y Nadab y Abihu por debajo de Aarón, y los setenta ancianos por debajo de Nadab y Abihu, y el resto por debajo de los ancianos, cada cual según sus grados de perfección".
Pero, es que la "nube", en un sentido transpuesto de esa "divina niebla" no es una escénica prioridad bíblica de Moisés, y no solo aparece en distintas circunstancias a otros Profetas (a veces como tornado o acompañada de truenos, rayos o lluvia) tal como en el caso del apoteótico descenso del Sagrado Corán comparado a una "tormenta de relámpagos enceguecedores".
Esto mismo, en una relación de grado, nos recuerda el "milagro de Pentecostés" cuando sobre la primera comunidad cristiana de Jerusalén descendió el Espíritu Santo en forma de "lenguas de fuego"; todos quedaron llenos de influencia espiritual (inclusive aquellos que no eran apóstoles) y todos empezaron a hablar en "lenguas extrañas". se dice que el espíritu se anunció a sí mismo por una tormenta (bramement impetuous) término cuya raíz griega deriva de "viento" o "espíritu".
Es muy probable que esto, en la concordancia universal, también tenga que ver con esa "cosa divina" o tupana de la misma raíz que toupan (trueno) relacionado con Yvitu yma (viento primordial) según relatan en sus tataypy rupa (asientos de fogones) algunos viejos representantes de la tradición guaraní.
Constata ello, una vez más, las amplísimas posibilidades de las relaciones de grado que, de uno u otro modo, dependen de un mismo punto doctrinal. Así por ejemplo, tomando en cuenta al estado humano es posible vislumbrar aquella condición que se presenta como insoslayable en cuanto a la necesidad de una "influencia espiritual" sin la cual sería imposible la propia realización intelectual.
Entre los oglala de Norteamerica dicha influencia era denominada como wochanghi y, de acuerdo a lo dicho, considerada indispensable en la búsqueda de la "visión" por medio de la cual el guerrero transitaba el "sendero ritual", acercandose a Wakan-Tanka (El Gran Abuelo o Gran Espíritu).
De este modo,"tormenta", "viento", "nube", "aire" o "neblina", parecen ser solo algunas de las figuras representativas de diversos sentidos del simbolismo tradicional que sirven por un lado como marco para el descenso de las revelaciones divinas, visiones e inspiraciones del espíritu y, por otro lado, como soportes de un esfuerzo de asunción que culmina en una ejecución o acto intelectual súbito que fusiona al sujeto conocedor con el objeto del conocimiento.
Asimismo, en el orden de los ejemplos mencionados respecto de las relaciones de grado, no podemos dejar de referenciar a la tatachina de los guaraníes comparada con una neblina pura, engendradora de las ñe'é porá (las bellas palabras) por la cual se adquiere la arandú porá (la buena ciencia o la ciencia sagrada). Esta neblina "vivificante" puede manifestarse con las llamas sagradas de Karai Ru Eté (El Verdadero Padre) inspirando fervor y penetrando en las almas a través de la apyté (coronilla). Conviene añadir, con relación a esto último, que el entusiasmo excesivo producido por las llamas sagradas logra su moderación por medio de yvára ñemboró (la templanza), que alojándose en el "centro del corazón" es enviada por Tupá Rú Eté (El Verdadero y Único Padre).
Es notable la analogía de esto con la noción de Shekinah (Resplandor Divino de Dios) del esoterismo hebreo que se identifica con el ruah ha codeh (El Santo Espíritu). Es también el kabod (Luz Primigenia o Gloria Inmarcesible), primera creación o afirmación del Verbo en donde se revelan La Voz y La Palabra de Dios.
En otro orden de estas relaciones, recordemos que una característica de la guía de la nación de Israel en su marcha por el desierto es de día como nube, tomando la delantera, y de noche en forma de columna de fuego. Recordemos también que después de la construcción del tabernáculo, y luego mas propiamente de la erección del templo, surgió la misma nube y "habitó de lleno el lugar santísimo" por la cual ha sido llamada la Shekinah, "la nube de la gloria", indicativa de la "presencia de Dios".
Sobre la Shekinah, es René Guénon en el Cap.III de "El Rey del Mundo" quien nos dá una serie de analogías simbólicas de las mas importantes, y en donde nos informa, además, el carácter técnico de su mención en los diversos pasajes de la escritura sagrada, señalando la institución de un centro espiritual, representado, precisamente en este caso, por "la construcción del tabernáculo y la edificación de los templos de Salomón y Zorobabel".
Y es aquí, que cabe señalar, dentro del orden de nuestras referencias, esas dos formas principiales, una interna y otra externa, dentro de los múltiples aspectos que portan las diversas expresiones de la Shekinah y que, en cierto modo, el simbolismo de "tiniebla luminosa" tanto como el de "nube", además de la representación de grado (como cuando se representa como un "frescor" o como una "suave brisa") reúne en una misma esencia, sin divorcio alguno, a las nociones de "Intuición intelectual" e "Influencia espiritual".
Además, conviene aclarar, en el orden de las analogías y como un ejemplo general, que los aspectos externos, en cuanto a la nube, no necesariamente pueden referirse a cuestiones exclusivamente simbólicas, sino también a realidades y acontecimientos sagrados inherentes a toda mentalidad tradicional.
Pero vivimos en una sociedad moderna, en una civilización tecnológica de sello prometeico, donde estas cuestiones son casi totalmente incomprendidas en su verdadera dimensión y, cuando se las trata, se las reduce por lo general a una "metafórica" o "alegórica" fórmula literaria cuando no al portento sólo taumatúrgico o al prodigio de una estructura residual como la "magia".
Por otro lado, es bastante probable que dicho "sello prometéico" de lo que se denomina como la civilización occidental provenga, entre otras cosas, principalmente de aquella herencia que tradicionalmente se conoce como el "período decadente" de las ideas en Grecia, tal como lo afirmara René Guénon (en su "Introducción a las doctrinas hindúes"). Y es muy posible, además, hallar en el despliegue actual de tantos aspectos negativos, la respuesta que convalida tal afirmación y que nos conduce a la confirmación de esa primera transferencia de ideales crepusculares basados, entre otras cosas, en ciertos aspectos de un pronunciado hedonismo y de una exagerada "cultura heroica".
Ello, evidentemente, determina un "cambio" en la jerarquía de valores tradicionales, ya que se prioriza a lo sentimental en lugar de lo intelectual y al "héroe guerrero" en detrimento del "sabio sacerdote". De tal modo, que hemos estado viviendo, hasta hoy, un desarrollo posterior e implacable de todos los elementos residuales desprendidos de dicha herencia.
Este desarrollo en occidente, anormal a la luz de la tradición, y salvo períodos (como el de la Cristiandad), mas o menos normales, refleja el retiro o la pérdida de aquellos patrones primordiales que, como principios, regulan la existencia de toda sociedad tradicional.
En estos casos, hasta la misma concepción del hombre queda alterada en su noción directa como sujeto, ya que desaparece la significación como atributo. Lo mismo sucede con el lenguaje donde sólo quedan las denotaciones subjetivas en un cuadro indicativo o emotivo sin predicaciones atributivas o sentidos tradicionales de la palabra.
Es en razón de todo ello, que se nos presenta la posibilidad de vislumbrar las causas de las tendencias occidentales hacia un nominalismo meta-lógico que decreta una ausencia de comprensión del carácter intelectual que porta el simbolismo tradicional. En este caso, la función simbólica es reemplazada por la del signo, en detrimento de su índole esencial y cognoscitiva. Es la "deconstrucción de las trivialidades hermenéuticas" en una permanente evolución de significados que, por su horizontalidad profana, sólo puede conducir a la alienación laberíntica del lenguaje o a la famosa "locura interpretativa" donde hasta el propio intérprete es desintegrado (caso Nietzsche) (1).
Siempre a la luz tradicional, queda corroborado que no podría ser otro el resultado ante la ausencia o rechazo de esa misma virtud que estamos referenciando y que, como "Intuición intelectual", se basa en la orientación vertical del carácter representativo o simbólico de las cosas a efectos de una identificación instantánea con la esencia misma de ellas; virtud, que se ignore o no, es en realidad la misma esencia, permanentemente en acto o eternamente presente.
Por otro lado, y en cierta relación con nuestra cita de Maimónides (mas lo que añadiremos)no es debido a otra cosa, si no a esas condiciones mentales que actualmente prevalecen que se insiste tradicionalmente, en función de ciclo y de grado, en ciertos aspectos o tópicos "tropológicos" de las verdades reveladas con el objeto de dar al alma humana la medida exacta de ataraxia que requiera su cualificación o necesidad, ya que la anáfora es a la imaginación lo que el rito al corazón.
Sobre este aspecto, dice Ibn Arabi (en su Risalat al-Anwar o "Tratado de las Luces"): "Conoce generoso hermano, que los caminos son múltiples y los caminos del Real singulares y los viajeros por el camino del Real únicos. Aunque el sendero del Real sea uno,tiene aspectos diferentes de acuerdo a las circunstancias de quienes lo siguen, es decir, según la moderación de sus temperamentos o su aberración,..."
En todo caso, la clave es la representación. Lo inferior siempre simboliza a lo superior. Si por el contrario, en una doctrina dada deviene el cierre de lo superior, no solo se pierde de vista a la esencia, sino que también queda en ella abolido el modus essendi, es decir lo que es existente en acto que, además de determinar la orientación es la especie inteligible por la cual es posible, para el alma humana, acceder de un rango al otro.
Al respecto, (y en el mismo tratado), el Shaikh al-Akbar reduce el gran número de "patrias" (mawatin) a seis estados esenciales o locus de "momentos" (wird) donde el contemplante se establece provisoriamente para después continuar su camino hasta lograr "La Identidad Suprema". Pero, no sin antes advertir que: "Es imprescindible a todo ser dotado de inteligencia saber que el viaje está colmado de penalidades, privaciones, pruebas y desgracias, que es un continuo superar peligros y temores inmensos, por ello es impensable encontrar durante él ningún tipo de bienestar, seguridad o placer: ya que las aguas son de sabor alterable y los vientos siguen direcciones opuestas".
Queda claro que el modus intelligendi es aquello que por facultad de la inteligencia atraviesa todos los rangos o estados permitiendo aprehender los principios respectivos o la esencia de una cosa. Esta cuestión de "perspectiva" nos ha de obligar a avanzar sobre algunos conceptos mencionados, permitiéndonos además, sortear, al menos explicativamente, los comunes sofismas de separación, es decir los de falsa disyunción o errores de destitución tan comunes a la ilusión verbal en las cuestiones de terminología e interpretaciones linguísticas, ya que todo conocimiento o don de sabiduría se define tradicionalmente como "ciencia de los principios", obligando a la transposición, aún en aquellas ramas secundarias que mas subordinadamente se hallen.
Precisamente, lo contrario de toda sabiduría es distraer la concentración en cierto "percepcionismo" exclusivo a las causas segundas, ya que, en rigor, producen su efecto con dependencia de la primera, lo cual significa que cualquier juicio relacionado a estas debe necesariamente remitirse a la causa primera.
Coincide con ello lo que, entre otros tradicionales, expresara (en sus "Etimologías") San Isidoro de Sevilla respecto de la sabiduría como "..el conocimiento que se tiene de las criaturas por el primer principio.." .
En otro orden de consideraciones, cabe destacar, dentro del simbolismo tradicional, que aquello que se designa como "primer principio" de una ciencia determinada se identifica con el ultimo peldaño de un estado inmediatamente superior a esta, siempre y cuando se tenga en cuenta la irreciprocidad de todo ello con lo incausado, es decir con la causa sui, la causa de "sí mismo", aquello a que se deben todos los estados del ser sin que este, en su "Absoluta independencia" nada deba a ningún otro ni participe de los mismos.
Una cabal relación de esto, dentro de las aproximaciones explicativas se halla en un pasaje (sobre "la Cualidad" del "al Insân al-Kâmil") de Abd al-Karim al Jîlî quien la distingue de la Esencia en tanto componente de lo indefinido y en cuanto, por separatividad, sea irrealizable: "...lo indefinido no puede ser agotado distintivamente, sino solo por integración, pues la integración procede de la Esencia, siendo la percepción de la Esencia por Sí misma, percepción inmediata a la que nada de ella escapa. No es cognosible sino la Esencia, y no son incognosibles sino las Cualidades; la indefinidad no pertenece mas que a las Cualidades de la Esencia, y no a la Esencia como tal, de modo que la esencia es asimilable y realizable, y las cualidades son desconocidas e indefinidas".
En cuanto al modus intelligendi recurrimos nuevamente a la incomparable descripción Akbariana cuando dice : "Es necesario a todo viajero dejarse influenciar por los estados circunstanciales y mezclar los mundos, no obstante deben saber elevarse sobre este estado para acceder al de la sabiduría iláhica, que fluye de acuerdo al cánon habitual de las cosas y abandonar el desgarro de lo rutinario a su secreto interno hasta que se convierta en hábito personal. No debe dejar de decirse: "Y dí, Oh Señor, aumenta mi conocimiento" mientras la órbita discurra por sí, de la misma manera que le es imprenscindible esforzarse hasta convertir su momento en sí mismo y cuando sea afectado por una revelación súbita del momento en su corazón precaverse de la vehemencia hacia el y sí cuidarlo y retenerlo pues lo necesitará cuando dispare" (Risalat al-Anwar - Ibn arabi)
Dentro de esta escala de analogías tradicionales, sería mas que difícil, por no decir imposible, pretender encajar algún modelo o procedimiento del pensamiento moderno, ya que, salvo referencias o comparaciones, solo se ubicarían en un rango de "oposiciones ilusorias" a los contenidos y nociones primordiales de significación y derivados de las ideas o principios que simbolizan a lo inexpresable.
Debido a ello es que toda tradición, en cualquiera de sus formas o exposiciones doctrinales hagan permanente referencias al mismo y único núcleo, aún revestido con diversos ropajes y estimaciones, ya que todo procedimiento o exposición debe atenerse a señalar, sea directamente o en indirecta aproximación, a la misma facultad tradicional que es objeto de nuestro comentario y que denominada como "intuición" (2) es de orden estrictamente espiritual o intelectual, (es decir sin relación alguna a lo psíquico o a lo sensible) y que, salvo en los tres sentidos explicativos contemplados por toda tradición, sobrepasa sin embargo en una conversión única y anagógica a las facultades individuales de imaginación, de memoria y de razón, puesto que, radicalmente, es inmediata, "subitánea" y no requiere de grados en la certeza intelectual.
La percepción de la Suprema Esencia por medio de la intuición intelectual que identifica (en tanto la extincion de la cualidades) pero no confunde (en cuanto a los conocimientos distintivos) al conocedor con lo conocido, se refiere precisamente al aniquilamiento de todo aquello que depende de las cualidades por realización de la misma Esencia.
Con el título de al-'amâ (De la Oscuridad Divina) y al-ahadiyah (De la Unidad) el mismo 'Abd al-Karîm al-Jîlî consagra dos capítulos (de su al-Insân al Kâmil o "Del Hombre Universal"), y siendo en el segundo de ellos donde designa el estado de revelación de dicha Esencia "en la cual no aparecen ni los Nombres ni las cualidades" e identificándola con el primer tanazzul (descenso) de las tinieblas de al-'amâ (nube oscura), es decir, de nuestra reiterada fórmula técnica y que según Titus Ibrahim Buckhardt (traductor del texto) solía expresar el Profeta para explicar el "estado principial, incognosible e inaccesible en el que Allâh se hallaba antes de la creación".
Pero, observemos que es en el primer capítulo citado donde al-Jîlî revela el sentido de la frase del Profeta : "No hay aire por encima de la Nube oscura ni por debajo de ella", aclarando el significado de que "no hay divinidad por encima, ni naturaleza creada por debajo"; "La oscuridad divina es entonces el paredro de la Unidad: del mismo que todo Nombre y toda Cualidad se desvanece en la Unidad, en la que nada se manifiesta, tampoco nada se manifiesta ni se revela en la Oscuridad divina". Inmediatamente al-Jîlî establece una distinción entre la Oscuridad divina y la Unidad: "en el sentido en que la Unidad afirma la Esencia en la Esencia por exaltación; es la manifestación esencial única, mientras que la Oscuridad divina es la Esencia desde el aspecto de Su realidad absoluta".
Dicha realidad absoluta es la que, contemplada desde el punto de vista del estado humano, establece las relaciones que aluden directa o indirectamente a la Intuición intelectual y sus grados de identificación con la "Presencia Real" o manifestación de la Verdad como un "saber" sin ilustración o sin fundamentos que requieran correspondencia indicativa o representación alguna. Por otro lado, ya dentro de las limitaciones explicativas, es posible aproximarse a un campo donde se elucidan, en cierto modo, por un lado el estado de irreciprocidad que establece la "tiniebla luminosa del silencio" y por otro lado los aspectos de esa "niebla" divina o primera manifestación de le divinidad, cuya Voz y Palabra Primordial se determinan como esencias de las formas y de las realidades de nuestro mundo.
Por último, en el orden de anotaciones de este inagotable tema, cabe señalar la obligación de expresarse respecto de el, no sin tomar los recaudos necesarios y las advertencias sobre cualquier confusión de las realidades metafísicas con las exégesis literarias, y/o aquello concerniente a las funciones indicativas de las palabras divinas, las cuales, en exigencia, nunca deben atribuirse al Supremo Altísimo, ya que El está por encima de sus atributos.
Notas :
(1) Se halla pendiente un estudio profundo de está cuestión a la luz de la tradición, ya que arrojaría luz sobre los aspectos mas insospechados de las contraformas modernas de la sabiduría.
(2) Dentro del contexto de nuestra nota, debe interpretarse este término en el sentido de la "Inteligencia en acto" (término técnico escolástico) respecto de la "actividad del cielo" (término técnico taoista). En definitiva es "La Intuición Intelectual" (Nicolás de Cusa) que transpone los ámbitos de la cualidad racional del estado individuado del hombre, abarcando todos los grados de la "Realidad". es decir, fundiendose de "súbito" con la "Identidad Suprema" (término técnico islámico).
